《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/鲍敖（S.M. Baugh） 译/乔天 校/梁曙东
引言
历经数世纪，宗教改革有关称义的教导在某些圈子中仍然存在争议，尤其在规模不大却颇具声量的“保罗新观”相关群体中。[2]由于构成其基础的对古代犹太教和保罗神学的分析，这一群体的各种立场在学术文献中受到了相当多的批判和反驳。[3]
鉴于对保罗新观的详尽评述和批判比比皆是，我在此就不详细赘述了。[4]我将简要地描述保罗新观的核心观点和方法，并对其中几点进行评论，然后将主要精力放在对保罗著作中几个关键概念的阐述上，而这些概念正是改革宗称义观所指出，却在今天的争论中常被忽视的。在我看来，认信的改革宗和路德宗在称义的本质上有着根本的一致性，即称义包括罪得赦免和基督之义的归算，这是唯独本乎恩且因着信而得的恩赐；然而，新教的改革宗分支从很早开始就通过基督的圣约中保之工的各样圣经概念，以清楚的方式表达了这一点。[5]我将通过对罗马书第5章的概览式解经来说明这一观点。
保罗新观的基本观点
尽管保罗新观学者在许多细节问题上存在分歧，但至少有三个源于桑德斯（E. P. Sanders）的观点构成了对他们立场来说不容商榷的观点。[6]
第一，新教对反对保罗的犹太基督徒（或甚至犹太教本身）的分析，始终将他们描述为“彻头彻尾”的律法主义者。律法主义者认为，一个人能否被神接纳进入永生，完全取决于其自身对律法的功德性顺服：solis operibus（唯独靠行为）。桑德斯写道：“必须记住，基督教对犹太教的常见指控，并不是说某些个别的犹太人误解、误用或滥用了他们的宗教，而是说，犹太教必然倾向于琐碎的律法主义、自我服务和自我欺骗的诡辩，以及混为一体的傲慢和对神缺乏信心。”[7]相反，桑德斯指出古代犹太教，包括反对保罗的犹太基督徒，秉持的是他所描述的一种非律法主义的“圣约律法主义”（covenant nomism），其特点是靠恩典“进入”约，却靠顺服神律法的行为“留在”约中。[8]赖特（N. T. Wright）总结道：“他（桑德斯）坚持认为，犹太教过去和现在都是一种完全有效且正当的宗教形式。按桑德斯的说法，保罗对犹太教的唯一真正批判，就是它‘不是基督教’”。[9]
第二，一开始是针对所谓的新教错误解释而提出的关于第二圣殿犹太教的新观点，后来却干脆直接变成了对保罗神学的全面重塑。[10]值得注意的是，桑德斯本人对保罗书信进行释经工作很少，他自己对保罗神学的概述也鲜有跟随者。尽管如此，还是有人信心满满地告诉我们，桑德斯关于古代犹太教的结论必然导致对保罗神学的全面重塑——于我们此处的目的相关：一种对保罗称义教义所有基本要素的重塑。例如，赖特就指控教会——主要是因为教会误解了古代犹太教——并且对保罗书信“挖地三尺”，从中找出纯粹为证明而证明的经文；因此，认为基督教会“近两千年来”都误解了保罗的称义论，并且“数百年来系统性地对（罗马书）经文进行了粗暴的歪曲。”[11]
第三，基于前两点的逻辑推论，任何看似与新教观点相似的保罗解读，都会因此（ipso facto）被视作谬误被排除在保罗新观的考虑之外。[12]与这一点相关的是一个奇怪的事实，即保罗新观笔下的保罗，与桑德斯对古代犹太教的描绘中所描述的反对保罗的“圣约律法主义者”惊人地相似。桑德斯认为，犹太教教导人通过神本于恩典、集体性的拣选“进入”圣约团契和救恩，人只有通过守律法的行为而有的某种非功德性的顺服，才能保有这些祝福的所有权。他写道，“在保罗书信中，正如在犹太人文献中一样，好行为是留‘在其中’的条件，但好行为并不能赚得救恩。”[13]
保罗新观中的方法论问题
保罗新观文献中四个始终存在的方法论问题，至少应该让人在接受其结论时有所迟疑。许多人认为，释经是一种中立甚至科学的程序，若得以正确执行，就会得出恒常正确的结论。然而，圣经阐释是由人进行的，这些人自身带着先入为主的偏见，有着其擅长和无知的领域，以及先入为主的神学信念，这些都会无可避免地塑造他们的释经结论。[14]无论解释者的观点和结论与自己的有多么不同，细致的释经总能让人学到有价值的东西，但是如果有释经者一再显出其释经方法的错谬，并随意否定细致研究得出的立场，阅读其著作就远没有那么令人满意和具有启发性了：这会让人怀疑，其结论并不如所声称的那样不言自明和证据确凿。
第一个方法论问题是，保罗新观学者普遍倾向于使用保罗书信中的一个词、词组或短语作为杠杆，将我们对保罗教义的理解从辛苦建立的传统教义转向他们自己的古怪解释。这种做法的具体方式可能有所不同，但杠杆作用仍以显著的方式发生。以下是一些例子。
在保罗书信中多次出现（例如，罗3:22；加2:16，3:22；腓3:9）的πίστις Χριστοῦ（编注：和合本译为“信基督”）这个短语一直是争论的主题，并有多种解释：1）信徒对基督的信靠（多数英文译本译为“faith in Christ”［在基督里的信心］）；2)基督自己对神的忠诚或信实；3）基督自己对神的信心；以及 4）与基督有更泛泛关系的信，用“与基督有关的信心（Christic faith）”来表达。[15]我没有兴趣在此加入这场争辩，而只是想说明这个短语是如何被用来撬动过重的负荷的。[16]例如，坎贝尔（Douglas Campbell）在讨论了罗马书1:17（“本于信，以致于信”）和保罗此处对哈巴谷2:4的引用（“义人必因信得生”）当中的πίστις之后，宣称这种对πίστις的用法不但解决了的πίστις Χριστοῦ争论，倾向于支持上述的第2个意思，而且实际上导致了不可避免地重塑对我们以为保罗所说一切的看法。[17]以下是坎贝尔（Douglas A. Campbell）自己令人震惊的结论：
随着哈巴谷书2:4的ἐκ πίστεως与罗1:17中弥赛亚的信实之间的这一等同关系的建立，保罗在罗马书其余论述中的大多数问题都得以解决和澄清了……目前所能宣称的可能只是，举证的责任现在牢牢地落在了那些不将πίστις与Χριστός以主语属格的方式连系在一起（也就是说，经由哈巴谷书2:4的术语，省略性地指向基督在十字架上的死），以此解读这许多的属格和论证的人身上。然而，即使是这一最小的让步，也开启了对保罗在罗马书中（尤其是第1–4章）的论述及其整个神学进行重大重新评估的可能性。[18]
时间不允许我们更充分地说明这一方法论的问题。然而，人们会发现δικαιοσύνη θεοῦ（神的义）这个短语、整个δικαιο词族（义的、义、称义）以及ἔργα νόμου（行律法）在保罗新观文献中受到了特别关注，他们认为这些词和短语足以要求按照保罗新观拥护者所希望的方式重塑保罗的整个神学，尤其是他的称义教义。[19]
然而，在这一切关于几个关键词和短语的喧嚣争论中，释经者必须牢牢把握这一基本真理并据此行事：像保罗教导中的“称义”这样复杂的概念，是不可能通过对几个单词或短语的简单分析就能全部或大部分构建起来的。[20]单词和短语的研究在这一过程中当然有其地位，但复杂的概念必须通过表述和更大的论述单元来确立。举一个简单的例子，即使粗浅阅读罗马书4:5-8也能看出，保罗认为称义是一个多方面的概念，涉及“不作工”而“信称罪人为义的神”，便被“算为义”，其另一方面可以描述为“不算为有罪”，因为“得赦免其过……的，这人是有福的”（引自诗32:1-2）。行为、信心、罪人（simul iustus et peccator，“同时是义人也是罪人”）、算为义、赦罪等等，都必须被纳入我们对保罗称义概念的理解之中。这些问题不是仅通过简单的字词分析就能确立的，而是要通过阅读上下文并评估更大的论述单元来确立。[21]
保罗新观解经家的第二个常见方法论问题涉及到一些更微妙的事情，并引起许多相互关联的问题。简而言之，对他们来说，称义并不是神的一次决定性宣告——称罪人唯独因信在基督里被算为义，而是某种持续的圣约中的关系——既涉及到神拯救祂约民的义务，又涉及到个人自己为维持与神立约的顺服（在此，保罗新观解经家在细节上会有所不同）。这一论点的关键之一在于，犹太人对称义、义等等（希腊文均属于δικαιο词族）的概念与“典型的希腊世界观”有着以下的不同：“因为在希腊思想中‘义’或‘公义’是一种藉以衡量特定权利或义务的理想规范，而在希伯来思想中‘义’更多是一个关系概念。”[22]具体来说，这些概念对于犹太人而言，是在“相互义务的关系”中运作的，因此对我们来说，它意味着“得赦免，被承认为义……被算为是神自己子民中的一员，这样的人已经证明是忠于圣约。”[23]因此，保罗最终变成了一个“圣约律法主义者”，与其反对者无异。
虽然邓恩引用了许多二手资料来证明犹太思想和希腊思想在公义与称义问题上的这种对立观点，但人们很难找到一个持有抽象公义观的“典型希腊人”，也很难找到一个不将摩西律法理解为一种将罪算为过犯的规范的典型犹太人——连保罗自己也不是。[24]罗马书5:13–14清楚教导了这后一种观点。然而，希腊人长久以来一直争论，社会规范是仅仅根植于νόμος（习俗，即主观随意的人类发明和不断变化的社会规范）还是φύσις（本质，即现实和根本存在的不变本质），而他们普遍认为某些特定的过犯是对特定神明的人格性冒犯（例如，违反好客的严格要求是对监管好客的神明宙斯·塞奥尼斯的冒犯），但保罗新观的倡导者却忽视了这一点。即使是希腊人最理想化的法律观念（例如，柏拉图的《法律篇》）也承认，每个城邦（polis）都有其独特的祖传法律（类似于罗马的“先人传统”[mos maiorum]），这些法律并非抽象，而是在整个地中海地区对父母和更高地位者的eusebeia或pietas（译注：两个词是近义词，意思都是“敬虔”或“敬重”）的观念中运作的，涉及到复杂的恩庇或正式友谊的相互关系。如果过于简单化，就很容易断言希腊（及罗马）的公义观念是关系性的而非抽象，[25]但对保罗历史背景的更准确评估将不利于保罗新观的言辞吸引力。
萦绕保罗新观释经的第三个方法论问题是，它存在一种根深蒂固的倾向，即总是将保罗自身教导的意义，局限在他同时期的犹太所教导的或能够理解的范畴之内。我们被告知，这是根据保罗同时代的人来历史性地解读保罗，而不是通过宗教改革或当代西方神学关注的不恰当视角，这样的视角对古代犹太世界来说会感到相当陌生。提倡在历史真空中解读新约圣经，是我最不想做的事情，[26]但当保罗新观下的保罗变得与其反对者无法区分时，这种所谓的“历史性解读”显然就存在其局限性。[27]让我用一个明显的例子加以说明。
在加拉太书5:3中，保罗再次向加拉太人发出他最严厉的警告。他见证说，接受由受割礼所体现的守律法称义之道（参徒15:1，5），这就意味着他们将因此处于“行全律法”的个人义务之下，因为他们将与基督（约的中保）隔绝，并从恩典中坠落（参加5:2、4）。过往之人把这段经文连同加拉太书3:10理解为，这表明了保罗把律法解释为要求完美和完全的顺服，是“我们祖先和我们所不能负的轭”（徒15:10）。然而，这种解释并不符合桑德斯的观点，他认为保罗和同时代的犹太教都教导一种圣约律法主义模式，一种更为宽松的律法观。换言之，对桑德斯来说，解释保罗的时候，不能认为保罗看律法是对个人顺服提出的严格彻底要求，否则他对反对保罗之人的整个分析将以失败告终。[28]
桑德斯最初在《保罗与巴勒斯坦犹太教》一书中认为，保罗在加拉太书3:10中主张“人必须达到律法上的完全”。与此相反，“阿摩拉（Amoraic）文献总是强调人应该确认律法，而不是毫无差错地遵守律法……拉比们认为人要达到完全是不现实的，也不是神对人的要求。”[29]然而，桑德斯后来改变了他的观点，断言保罗也不相信律法要求人达到完全。[30]
这似乎与加拉太书3:10的明显含义相悖，甚至更清楚地与5:3-4相悖，保罗在那里说，“要靠律法称义”就是与基督和神的恩典隔绝，并且就会处在要遵行全律法（ὀφειλέτης ἐστὶν ὅλον τὸν νόμον ποιῆσαι）的个人义务之下。这个问题对于解读保罗有其自身的重要性，但这里要讨论的仅仅是桑德斯如何处理这节经文及其上下文。在他后来的著作《保罗、律法和犹太百姓》（Paul, the Law, and the Jewish People）一书中，他确实用了几页篇幅来处理5:3。[31]桑德斯的结论是，保罗只是“在提醒他带领归信的人，如果他们接受割礼，后果将会是他们必须开始按照一套新的日常生活规则生活。”[32]保罗在5:1-6中发出的痛苦、可怕和直言不讳的警告（即 5:2 中的 ἴδε ἐγὼ Παῦλος λέγω ὑμῖν ὅτι [我——保罗告诉你们]），对桑德斯来说变成了一种关于伦理道德改变的温和建议，没有什么严重后果。然而，在这里对我们来说重要的是，桑德斯是如何得出这种令人不满意的解释的。以下是用他自己的话对他的论证所做的总结：
简而言之，如果保罗坚持认为一旦要遵行律法就必须完全遵行，那将是极其“非法利赛人”，甚至是“非犹太人”的立场。这种立场直接暗示圣经本身指定的赎罪方法毫无作用。有一种立场认为，保罗在加拉太书第3章中的论证重点在于3:10中的“一切”这个词，还有一种立场认为，保罗之所以对靠律法称义持否定态度，是因为人无法充分成全律法；诉诸保罗在成为基督徒之前的观点，并不能为这两种立场提供支持。保罗法利赛人的身世对这两种立场都大为不利。[33]
换言之，保罗新观下的保罗永远无法跳出他关于律法和律法的义的本质的所谓前基督徒信念框架。换句话说，保罗新观所重构的古代犹太教就像一个过滤器，保罗必须通过它的筛查，而他所说的任何不符合该审查制度的观点，其不合规的内容都会被剔除掉。最后，似乎明显可以得出一个结论，如果桑德斯和他的跟随者是对的，我们就会面临一个紧迫的问题：为什么这位注定跳不出他的法利赛主义牢笼的保罗，没有像加拉太那些反对他的无名之人一样，逐渐陷入同样遭人遗忘和无名的境况，而是在两千年后仍然对这个星球上最有力量、最激动人心的神学持续作出主要贡献。
第四个方法论问题是，我们以相当突兀的方式被告知，称义不是神的一次决定性、司法性的行动，而是一个与持续维持圣约关系相关的过程。虽然确切的细微差别会因不同的保罗新观支持者而异，但他们都认为这种关系的延续取决于信徒某种形式的顺服和行为。[34]用桑德斯的术语来说，一个人可以靠恩典“进入”，但要靠顺服的行为“留在”圣约关系中。[35]
称义是一个过程——这一观点可从先前讨论的“称义”问题及相关希腊词汇得到佐证，因为这些术语在保罗神学中具有独特的关系性内涵。他们说，保罗在其书信的不同语境中表达δικαιόω（称义）时所使用的多个动词时态，支持了称义是一个过程的观点。这一点在邓恩对罗马书5:1中的不定过去时分词δικαιωθέντες的论述中尤为突出，因此我将以此为契机开始我们对罗马书第5章的探讨。
罗马书中的圣约中保之工
我们打开罗马书第5章时，意识到自己正在进入保罗这封书信论述发展的进程当中，这位使徒已经细致地用一些关键概念为此做了铺垫。所有的世人，无论是犹太人还是希腊人，都在神律法的控告、定罪和忿怒之下（参罗3:9，19-20），因此只有通过神与人之间那位唯一的中保（参提前2:5），藉着祂作挽回祭的死（参罗3:25）并满足律法的要求，神的赦罪和称义才能作为白白的恩赐，加给那些信靠这位救主的不虔不义之人（参罗3:26，4:5-12；林后5:21；弗2:8-9；多2:14）。[36]
“既称义”
于是，罗马书第5章用这令人震惊的话语开篇：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和。我们又藉着祂，因信得进入现在所站的这恩典中，并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。”（5:1-2）保罗说，我们如今已经得称义，并因此拥有神恩典中的平安、来到神面前的进路以及在其中的地位，这就给了我们对未来确实的盼望。这意味着，神已经通过耶稣基督作出了有利于我们的末日判决——称义已经实现。从表面上看，引导5:1的不定过去时状语（或情状[circumstantial]）分词δικαιωθέντες（被译为“我们既已称义”）似乎相当简洁地传达了这一点。[37]
在进一步阐述之前，需要简单讨论两个问题：δικαιόω（译注：称义）这个单词的意思，以及不定过去时分词δικαιωθέντες的意义。虽然我已经说过，我们不能只依靠这些字词来理解保罗的唯独因信称义这一复杂概念，但还是有必要论述这些问题。
动词δικαιόω在新约希腊文中有四个截然不同的意思[38]：
1）在司法上宣告人脱离犯罪的指控，从而根据法律或道德标准宣告其义的地位。在新约大部分经文中，以末日审判为场景，以神颁布的律法（来自普遍启示或特殊启示）为法律标准（参太12:36-37；路18:14；罗8:33-34）。其反义词是“定罪”（罗8:33-34）。[39]
2）使某人脱离某些冒犯或者罪过；罪得洁净，得以“清除”或者“洁净”而脱离罪（参徒13:38-39；罗6:7）。
3）表明某人的言语或者行为为义。这或许是个正式的公开场合（例如法庭）。其中的含义是证明某人诚实或为义。“Vindicate”（译注：证明清白）是最接近的英文翻译（参太11:19；路10:29；罗3:4 [摘自诗51]；提前3:16；雅2:21，24）。
4）公开承认某人为义（参路7:29）。[40]
罗马书5:1（和5:9）里的δικαιωθέντες很明显指的是第一种意思。当我们看到保罗通过带有这意思的动词所表达的，就会发现，这是在神面前（参罗2:23；3:20；加3:11）对信徒作出的正面判决（相对于路16:15中，在人面前的自我判断），这是一份给那些本该配得定罪之人（参罗4:5；5:6-10）的礼物（参3:24），这礼物人仅凭对基督的信心而得（参罗3:26，28，30；4:2；林前6:11；加2:16-17；3:8，24；5:4；多3:7），等同于“把义归算给某人”或者“算某人为义”（λογίζεσθαι τινί [εἰς] δικαιοσύνην；例如罗4:3，6），当中涉及罪得赦免（参4:6-8）。这无疑告诉我们应该如何理解罗马书5:1和5:9里的δικαιωθέντες。
至于源于邓恩的警告，5:1里不定过去时分词δικαιωθέντες的问题，邓恩说道：
有些令人惊讶的是，这是保罗第一次在罗马书里使用不定过去时δικαιόω——除了3:4（神）和4:2（亚伯拉罕）以外。在涉及更一般的论述和信徒时，主要用的是现在时（参3:24，26，28；4:5）和将来时（参2:13；3:20，30）。这里的时态显然指的是神过去的作为，但是，这不应该主导保罗的称义教义，到了已经或将要碾压其他时态的力量的程度。[41]
很难看出邓恩在这里担心的是什么，他为什么认为5:1的过去不定时“主导称义的教义”抑或“碾压其他时态的力量，”但是，他对这个问题的看法强烈，在讨论保罗神学的书中再次警告：
不应该过分看重5:1开始的过去不定时——“既因信称义……”。因为这仅仅是强调了救恩过程的开始而已。正如神的义这一完整概念所表明的，称义并非神一次永远的作为，而是神初步接纳人，使人与自己恢复关系。[42]
邓恩终究似乎是想给称义的教义染上关系的色彩，我们可以从上面这引言看到他是如何使用对“神的义”（罗1:17）的关系角度诠释来撬动称义的完整概念。这里特别没有提到将基督的义归算与罪人——这是保罗称义观的必要条件，取而代之的，是泛泛提及的关系观念。[43]
回到δικαιωθέντες，邓恩提及的希腊语动词的不同时态，以及δικαιόω在罗马书别处的现在时和将来时搭配，这是一个复杂的问题，需要更多讨论，在此无法细述。在此只需要说，希腊语动词系统方面的专家会规劝我们，不要仅仅因为一个动词出现了不同时态就轻易下结论。[44]
我认为，在比较不同语气的动词时态形式时必须特别小心，因为在特定的情况下，各种因素常常引导作者决定使用“默认”还是“无标记”的形式。即使在同一语气内，根据句法构造也可能会有所变化。
我们仔细查考就会看到，邓恩所说的罗马书中的δικαιόω“现在时陈述式（3:24，26，28；4:5）”其实是三个分词和一个不定式[45]，罗马书根本没有使用δικαιόω现在时态的陈述式。罗马书里δικαιόω定语分词和名词分词现在时（3:26；4:5和8:33）都可视为在描述神的特征：祂是称人为义的那一位。这并非因为称义是个现在的过程，而是因为在希腊文中，现在分词在这里的用法意表着某人典型的行为或者特征：论断的那一位（参2:1，3）,为工价而劳作的人（参4:4）,立志或奔跑的人（参9:16），相信的人（参10:11），教导的人（参12:7），鼓励的人（参12:8），有爱心的人（参13:8）等。这是一些常见的分词会变成名词或者成为个人标签的原因。[46]
然而，5:1和5:9中的因果分词δικαιωθέντες却是状语，其过去不定时形式意思直截了当：它所指的事件，是主要动词所在陈述句——“我们得（ἔχομεν）与神相和”——的先行词。换言之，分词所指的称义判决必须被视为已经完成，为要达至与神和好的结果，以及带来其他好处——进入和站立在恩典中，进而导致保罗接下来在5:2-5所讨论的，就是甚至在患难中也能充满信心地欢喜。虽然这一分词不能结论性地解决信徒何时得称义的全部问题，但它对教义的贡献却不能先入为主地被掩盖。[47]
有关5:1的δικαιωθέντες一词最有趣的是，保罗在5:9这奇妙和毋庸置疑的陈述句中再次使用了这一个词。事实上，这一整段经文（即5:1-11）都是以“我们既因信称义”为基础，继而推向一个统一的高潮。我们先看5:1-11的展开，然后再回来看5:9的δικαιωθέντες。
保罗宣称，因信称义的结果就是藉着基督与神相和（参5:1）。这和好是基督的“死”（5:10a）和“生”（5:10b）为我们赢得的圣约祝福的完满益处。与神和好、得以进到神面前接近神、作为一种稳固的产业永远站在祂的恩典中（参5:1-2），这些都是恩典之约所传达的极大福份[48]，表现在其伟大的“圣约模式”中：神作我们的神，我们成为祂看为宝贵的产业。[49]结果就是，我们“以盼望神的荣耀为夸口”（参5:2）。为了避免5:2-3中καυχάομαι（夸口）一词的负面含义，我们的各种译本就将其翻译成“欢欢喜喜”（英文AV [5:2], NIV, ESV译本），“欢腾”（英文NASB译本）或者“荣耀”（英文AV译本 [5:3]），以此尝试捕捉住因称义和站在恩典中这确凿根基流淌出的欢欣喜乐的信心。[50] 这种信心如此强大，不可撼动，就连患难也出人意料地非但没有成为我们信心的威胁，反而成为培养忍耐、经受考验的品格和更深切盼望的工具。经历了患难之火的试炼，藉着将神的爱浇灌在我们心中的圣灵（参5:5），这环环相扣的信心带来更加确凿的盼望。
称义和中保之工
保罗在罗马书5:6-11指出，5:1-5的荣耀祝福是建立在基督中保之工的基础上。[51]在这段经文中，令人惊讶的不是基督的中保工作，而是祂中保之工的对象。将这里的内容跟诗人的义怒做对比：“耶和华啊，恨恶你的，我岂不恨恶他们吗？攻击你的，我岂不憎嫌他们吗？我切切地恨恶他们，以他们为仇敌。”（诗139:21-22）然而，正是那些道德上软弱无能（参罗5:6a），不敬虔（参5:6b），不义甚至是不好的人（参5:7），那些以神为敌（参5:10），因此也是诗人最憎恶的罪人（参5:8），基督为他们而死，拯救他们脱离应得的神的忿怒（参5:9）。[52]
5:6-11这段令人震惊的经文对保罗的称义论证起到两个至关重要的作用。首先，这显明了神如何能在称这些信靠基督之人（参3:25-26）——即便是肆意堕落之徒（参5:6；对比4:5的τὸν ἀσεβῆ）——为义的同时，自己依然保持公义。这怎么可能呢？因为经上已经宣告，定恶人为义的，为耶和华所憎恶（参箴17:15）。保罗在罗马书5:6-11给出了答案，就是基督作为我们的替代性中保施行了有效干预（参约一1:9；2:1-2）。此处强调的，是保罗至关重要的第二点：正是在我们处于这种绝望境地时，基督施行干预。或许可能为仁（ἀγαθός，好的）人而死（参罗5:7），但保罗不屈不饶的论证就是，我们甚至不能以此作为基督怜悯我们的理由。这毋庸置疑、清晰明了地显明，保罗的救恩论彻底否认了任何形式的人神协同论，包括桑德斯所标榜的“圣约律法主义”。我们不能根据任何出于我们自身的事情，向神提出要求，要求祂救赎我们。相反，基督的中保之工如此彻底有效，以至于保罗带领我们得出结论，我们不仅现在就通过基督得称义，与神和好，而且最终的结果就是得到保证，可以得救脱离神将来的忿怒（5:9-11）。
刚才所言的内容里，时间的动态关系不容小觑。如果5:1表明，我们得称为义是当前蒙福的基础，那么5:9也毫不含糊地强调了这一点，保罗在第9节说，我们现在得称义（δικαιωθέντες νῦν），结果是将来得救，免去神的忿怒。
如果我们之前因着邓恩发出的相反警告，不能确定5:1称义（δικαιωθέντες）的已经完成的特点，那么我们现在看完这段经文就不能不确定了。耶稣的宝血是我们现今——在这个时代——就得着称义的基础。耶稣的复活“叫我们称义”（4:25），这已经给了我们末日的判决，因此按照保罗所传的福音，我们现在已经得着称义的判决，就期待将来神公义审判那日，祂的忿怒要临到不得称义之人身上（参2:16、4-5，1:18）。我们现在就得着称义的判决，因为我们的中保耶稣的血现在——在这个世代——已经流出，作了挽回祭，遮盖了神的忿怒（比较3:25）。
保罗在5:10-11用了一个明确的排比句强调当下的称义：“因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好（κατηλλάγημεν）；既已和好（καταλλαγέντες），就更要因祂的生得救了。不但如此，我们既藉着我主耶稣基督得与神和好(νῦν τὴν καταλλαγὴν ἐλάβομεν)，也就藉着祂以神为乐。”5:10不定过去时分词 καταλλαγέντες 强调的是塑造未来（σωθησόμεθα，我们将要得救）的当今现实；和好很显然是我们现在（5:11的νῦν）就得着的，由基督中保之工所赐予的，类似于5:1和5:9的称义。[53]
我们虽然没有通过5:1和5:9的δικαιωθέντες（称义）来讨论完整的称义教义，但是我们仔细考查了必然是形成该教义根基的一个重要部分的证据。所讲的这称义的业已完成特征更加明显，不仅因为我们已经查考了语言证据，也因为保罗有关这一概念所陈述的，将现今的称义与基督在这个世代完成的、有效的中保之工联系起来，以保证祂的子民将来的蒙福。
保罗思想的发展
要正确解释保罗书信，最重要的莫过于解释保罗思想的发展。这一点在罗马书5:12-21，保罗把它们与他前面说过的内容联系起来时，得到了体现。在5:12，标志着这一发展的词组是διὰ τοῦτο，该词组通常不难理解——但是在这里：“不但如此，我们既藉着我主耶稣基督，得与神和好，也就藉着祂，以神为乐。（因此）这就如罪是从一人入了世界……”（5:11-12，和合本无“因此”—译注），赖特指出：“或许这整段经文最重要的要点，就是5:12开始的διὰ τοῦτο的重要意义。”[54]
正常情况下，διὰ τοῦτο指的是从前述内容得出结论，译为“因此”（例如太6:25；12:27；路14:20；参BDAG 225§B2b），即使得出该结论的原因是跟在以διὰ τοῦτο为标识的从句之后。[55] 但是，就如解经家指出的那样，罗马书5:12的διὰ τοῦτο显得“异乎寻常，”因为就像道格拉斯·穆尔（Douglas Moo）所言，5:12-21“如果被视为5:1-11刚刚所讲内容的基础，则更有道理”，而不是相反。[56]通常，人们用γάρ（因为）或者同等的表达方式，却不用διὰ τοῦτο来表明刚才所言内容的根据或者理由。
然而，将5:12-21视为结论带来的问题是，很难看出这段经文跟罗马书之前的讨论有何关联。人对此有不同的看法，其中包括：保罗只是对1:17-5:11做概括性的总结，或者他对5:1-11做总体总结，或者他只是更具体地只从5:11擷取某些内容。[57]
因为我们比保罗那个时代的人更适应福音，或许我们就失去了感觉，意识不到保罗在5:6-11有关基督替代性中保之工的陈述是多么激进。虽然耶稣和先知确实宣告了祂救赎性的死（参可10:45；赛53:10-11），但是，这却与圣经其他原则背道而驰：
人子啊，若有一国犯罪干犯我，我也向他伸手折断他们的杖，就是断绝他们的粮，使饥荒临到那地，将人与牲畜从其中剪除。其中虽有挪亚、但以理、约伯这三人，他们只能因他们的义救自己的性命。这是主耶和华说的……或者我叫瘟疫流行那地，使我灭命的忿怒倾在其上，好将人与牲畜从其中剪除，虽有挪亚、但以理、约伯在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们连儿带女都不能得救，只能因他们的义救自己的性命。（结14:13-14、19-20）
一个也无法赎自己的弟兄，
也不能替他将赎价给神，
叫他长远活着，不见朽坏，
因为赎他生命的价值极贵，
只可永远罢休。
（诗49:7-9）
从保罗在罗马书5:6-11刚刚所说的内容来看，问题显得更加紧迫：那义者耶稣基督（参约一2:1）怎么能为我们舍己？请注意罗马书5:6-11反复强调的：
基督……为罪人死。为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢作的……基督……为我们死……我们……藉着祂免去神的忿怒……我们……藉着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因祂的生得救了。不但如此，我们既藉着我主耶稣基督得与神和好，也就藉着祂以神为乐。
5:12-21同样强调在定罪与称义之间的中保之工：
12这……从一人……15因一人的过犯……因耶稣基督一人恩典……16因一人犯罪……由一人而定罪……17因一人的过犯……因这一人……因耶稣基督一人……18因一次的过犯……一次的义行……19因一人的悖逆……因一人的顺从……
5:12-21的要点是解释基督如何能为我们（ὑπὲρ ἡμῶν）而死。[58]更直截了当地说，祂的中保之工怎能对那些在这一干预工作作成之时还尚未积极参与的人有效，然而这干预工作却为极大的成果奠定了充足的基础？保罗在5:1-11力推替代性中保之工的原则，而在5:12-21他确实做了结论，不过他的结论跟人想的不一样。保罗从5:1-11得出的结论不是本章后半部分所作的亚当和基督之间的比较，而是基督的顺服和中保之工所带来的拯救结果，只能通过与亚当的类比才能阐明。换言之，保罗在5:12-21的诸多陈述都是在复述5:1-11已经教导的内容，即基督有效的中保工作。他要引导我们得出他之前所思的结论，那就是：这白白得来、充满恩典的替代性中保之工带来绝对可靠、永不落空的结果。
若脱离经文本身的论证脉络，其结论便呈现如下：
恩赐（白白得的礼物）……神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的恩赐，岂不更加倍的临到众人。恩赐……恩赐……那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中做王……众人也就称义得生命……众人也成为义了……恩典就更显多了……恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。（罗5:15-21）
保罗的意思是，如果在我们毫无能力对我们现在享受的结果（称义、与神和好、得救脱离神的忿怒）作出贡献时，基督就为我们死了，那么我们必须得出这一结论——就如众人在亚当里死了——基于基督全面有效的中保之工，我们在基督里也享受着全然白白得来、充满恩典的称义。由此得出的结论要看接下来几章的解释性内容（罗6-7），但保罗非常简明扼要地得出结论：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”（罗8:1）
对5:12-21的这种理解之所以成立，部分原因在于对其内部结构和后续要点的独特分析。我已经说过，5:12-21的要点不全然是将基督和亚当进行比较。将两者作比较的目的是强调保罗真正的要点，即在我们还与神为敌的时候，基督为我们所做的中保之工是绝对有效，完全不需要我们个人通过遵守律法的行为参与到这中保工作当中。
今天几乎所有的解经家都认为，5:12引入的对比被保罗中断，以阐述重要的内容（参5:12b-14），以及作出限制性说明，亚当与基督之间没有可比性（参5:15-17），然后保罗在5:18-21继续这一对比。[59]保罗示意他从两个方面继续讨论5:12引入的观点。首先，他在5:18稍微不同地（ὡς δι ̓ ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους）重复了5:12的引入性短语（ὥσπερ δι ̓ ἑνὸς ἀνθρώπου……εἰς πάντας ἀνθρώπους）。作者通过复述先前声明的要旨，来标示其将回归到之前悬置的论点。[60]其次，保罗用连接词组ἄρα οὖν（译注：和合本译为如此说来）引入5:18。其他版本将ἄρα οὖν翻译成“therefore（所以）”（译注：英文AV, ESV, NRSV译本）或者“consequently（结果就是）”（译注：英文NIV译本）都没能很好地表达其中的细微差别；因为这些译本似乎将5:18当作前面内容的结论，而不是保罗作“花开两朵、各表一枝”的阐述之后又回到主题：“这么说吧！（言归正传）”。[61]保罗将ἄρα οὖν一并使用，具有与7:25（继续7:15-18的讨论）和8:12（继续8:4-5的要点）同样的功能。
正确理解5:18的ἄρα οὖν至关重要，因为这说明5:18-21表达了5:12-21的要点。我们往往注重前面的部分，尤其是内容密集的5:12，却忽略了更仔细地研究5:18-21，这一部分其实是问题的核心，尤其从正反两方面特别清楚地表达了基督的替代性中保之工——改革宗神学称之为基督主动和被动的顺服（本书其他章节对此作了阐述）。此处也是对保罗称义观的进一步论述。
称义绝对不能在任何方面依赖个人对神律法的顺服。保罗新观的解经家有时指出，保罗在1:5“出于信心的顺服”（译注：和合本译为“信服”）的说法指的是，我们忠于圣约的顺服是我们得称义的操作途径。[62]他们可能会进一步指出，πίστις（信心）也传达了“信实”，并且试图将两者混合在一起，[63]但是，在我们现在看的罗马书的经文里，保罗清楚地指出，我们“称义得生命”——与在亚当里“定罪”形成鲜明对比——乃归功于耶稣基督一人顺服的义行（δικαίωμα）。罗马书整个第5章都让我们顺理成章地看到，我们的称义和伴随这称义而来的一切与得救相关之事，根本不仰赖于我们个人满足律法要求的行为，而是完全倚靠我们这位中保大有果效的干预，我们唯独靠着信心才能得到这称义。
因此，保罗明确地称我们是“那些（因耶稣基督一人）受洪恩又蒙所赐之义的”（5:17）。当保罗说我们领受义为礼物时，他表达的是新教徒一贯所描述的，即基督之义归算给罪人是唯独恩典，唯独信心。基督之义是神赐予我们的礼物。[64]否认这一点，将我们的义即使部分归于我们自己顺服律法的要求，这就是让基督徒然死了，而且也废掉了神的恩（参加2:21；比较罗3:21；5:1-6）。保罗说：“我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”（加2:20）没有比这句话能更清楚表达基督的替代性中保之工的了。
邓恩和赖特都竭力表明，罗马书1:17和别处（参罗3:21-22；林后5:21）中的神的义（δικαιοσύνη θεοῦ）一词指的是神自己对其圣约应许的信实。或许我们不是马上很清楚为什么这点对他们如此重要，但是，他们看来认为，新教徒宣称的神赐的义，即神以某种方式直接归算给我们的祂自己的义，其实是神对圣约应许的信实。赖特想象一个希伯来法庭上发生的事，以此讨论义和称义时非常清楚表达了这一点：“设想被告不知如何就领受了法官的义，这纯粹是一个范畴错误。（关于称义的）这说法不是这样讲的。”神的子民要被称为义，“但他们得着的义不是神自己的义——这根本是说不通的。神自己的义就是祂对圣约的信实。”[65]这说辞很好听，却完全没有抓住要点。新教对归算的义的理解是，我们藉着基督作为第二个亚当代替我们顺服的生与死，领受了祂的义的恩赐。这是祂为了我们和替代我们，作为一个“生在律法以下”（加4:4）的人，顺服神所有公义诫命的真正的人的义，就如保罗在罗马书5:17明确指出的，我们是通过耶稣基督领受这份神主动赐给我们的恩典的礼物。[66]“在基督里，就是以祂的（并且唯独是祂的）信实作为人自己对圣约信实的标志。”[67]
结论
平心而论，保罗新观的代表人物在方法论和释经方面的弱点，对任何学派的成员而言都是问题。然而，捍卫保罗新观的人个个都精力充沛、能言善辩，他们富有感染力的辞藻矫饰掩盖了他们释经的瑕疵，吸引了一些人认同他们的观点。
保罗在罗马书第5章清楚有力地聚焦说明了与称义有关的基督的替代性中保之工。虽然我们可以更充分地阐述保罗的称义教义或罗马书第5章（例如，保罗在13-14节对律法、归算、过犯和亚当的陈述），但我在这里是聚焦罗马书第5章清楚和必然的结论：让我们在末日得到神称赞的义，是基督作为第二亚当和我们的中保白白赐给我们的义。祂对律法的圣约条款的顺服归算给了我们，成为我们称义的唯一根基，这是现在在基督里发出的末世判决。反对保罗的人提出的救恩论，就他们在罗马书（和加拉太书）里所指证的而言——无论是桑德斯的“圣约律法主义”，还是将我们的顺服行为以某种方式导入我们的称义的任何其他形式的综合观点——都是保罗在罗马书第5章的教导所坚决批驳的。任何综合的观点都会使基督替代性的生与死变得徒然，而且也会废掉神的恩典（参加2:21）。[68]
称义的确是基于人对神律法的顺服，而且这种爱的顺服要求各方面都要完全，然而，在亚当之后，人与神为敌（参罗3:9-20），无助且不敬虔，损毁了神的形像，因此亏缺了神的荣耀（参3:23），就不曾有人成全（或能成全）神的神圣律法，以此得着义，只有一人例外，就是耶稣基督。这是保罗在罗马书第5章不容辩驳的信息，并且持续至今一直是改革宗的释经标志。
赖特在其作品的开篇写道：“圣约神学是理解保罗的重要线索，却常常被忽略。”[69]他所指的“圣约神学”很有可能是桑德斯描述的第二圣殿时期犹太教的神学，而不是本书纵览的彻底符合圣经的圣约神学。尽管如此，赖特和其他倡导保罗新观的人将称义视为一个决定性的圣约议题加以讨论，这就确实对新约圣经学术研究作出了贡献。将称义视为圣约议题加以讨论，这正是认信的改革宗神学的真知灼见，其洞见不应再遭人忽视。[70]这在当今尤为迫切，因为旧约圣经和新约圣经的学术研究已经变得彼此孤立，而改革宗圣约神学的主要思想形成之时，情况并非如此，其救恩论的核心是我们圣约中保耶稣基督的担保人身份。
作者简介：
鲍敖（Baugh）博士是加州威斯敏斯特神学院（Westminster Seminary California）新约研究荣休教授，同时他也兼任一间长老会教会的牧师。
[1] 本文选自R. Scott Clark, ed., Covenant, Justification, and Pastoral Ministry (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 137–163。本文版权归本文作者所有。略有编辑，承蒙授权，特此致谢！——编者注
[2] 保罗新观通常可追溯到史天达（Krister Stendahl）与桑德斯（E. P. Sanders）：Krister Stendahl，“The Apostle Paul and the Introspective Conscious of the West,” Harvard Theological Review 56 (1963): 199–215;Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles and Other Essays (Philadelphia: Fortress,1976); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977)。保罗新观这个名称由詹姆斯·邓恩（James D. G. Dunn）于1983年提出，见其著作“The New Perspective on Paul,”in Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster/John Knox, 1990), 183–214。一个有三十多年之久的观点如今很难再称得上是“新”观了，参汤普逊（Michael B. Thompson）的综述著作，The New Perspective on Paul (Cambridge: Grove, 2002)。
[3] 总体性的批判包括：Peter Stuhlmacher, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective; with an Essay by Donald A. Hagner (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001); Seyoon Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); Stephen Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1988); Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004); D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid, eds., Justification and Variegated Nomism, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 2001–2004); A. Andrew Das, Paul, the Law, and the Covenant (Peabody, MA: Hendrickson, 2001); Mark Seifrid, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme, Novum Testamentum Supplement 68 (Leiden: Brill Academic, 1992)121–41。华生（Francis Watson）的近作“Not the New Perspective”（2001年9月发表于英国新约研讨会上的论文）饶有趣味，因为他此前曾在他的Paul, Judaism, and the Gentiles: A Sociological Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 1986)一书中捍卫过新观立场。关于对桑德斯对古代犹太教分析的批判，例如，埃利奥特（Mark A. Elliott）的巨著：The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2000）。一位古代犹太教的学者特罗姆普（Johannes Tromp）在评论此书时表示，他怀疑桑德斯的观点除了可能在新约学者当中以外，是否真的那么有影响力，但“我从未在犹太教的研究者中注意到太多这类的观点”，见Johannes Tromp, Journal of Theological Studies 52 (2001): 772。另一位古代犹太教专家诺伊斯纳（Jacob Neusner）对桑德斯进行了颇为尖锐的评论，参Jacob Neusner, History of Religions 18 (1978): 177–91。
[4] 许多其他知名学者的简短批判可以通过一个专门讨论正反双方议题的网站——“保罗网”上轻松找到：http://www.thepaulpage.com（2004年9月存取）。
[5] 改革宗人士（例如科齐乌斯[Cocceius]、维特休斯[Witsius]、欧文[Owen]）过去曾对此进行过大量研究，但可悲的是，这些研究已从现代辩论的视野中消失。参《威斯敏斯特大要理问答》第71问中，将圣约中保之工用“保证人”一说表达（常见的中文译本将此译为“中保”，不够精确——原编者注）：“为什么说称义是神白白恩典的作为呢？答：尽管基督藉其顺服和受死，确实代表那些被称义之人，对上帝的公义，作出了适当的、真正的、完全的补偿；但是，因为上帝是从一个担保人接受补偿，这也是祂可以要求他们的，而且上帝确实提供了这一担保人，就是祂的独生子，把祂的义归算在他们身上，使他们惟独因信称义，向他们别无所求，这信心也是祂的恩赐，所以，他们的称义是因着白白的恩典归给他们的。”（强调为本文作者所加）
[6]见N. T. Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 20。赖特在其中对桑德斯的重要性进行了评论：“尽管如此，他（桑德斯）仍主导着整个研究，并且，在没有举出对他核心论点的重大反驳之前，一个人若心存诚实，就不得不与他的观点打交道。我个人并不相信有人能或会举出这样的反驳；对他观点的认真修正是必要的，但我认为他的基本论点已然确立。”
[7] Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 427.
[8] Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 180.桑德斯写道：“模式是这样的：神拣选了以色列，而以色列接受了拣选。神以君王的身份赐以色列诫命，是他们要尽力遵守的。遵守的人蒙奖赏，不遵守的受惩罚。然而，人若没能遵守，可以求助于神所定的赎罪途径，而所有的赎罪途径都要求悔改。只要他保持留在圣约中的愿望，他就在神圣约的应许，包括来世的生命中有份。顺服的意愿和努力构成了留在约中的条件，但这些并不能赚得这约。
[9] Wright, What Saint Paul Really Said, 19.
[10] 桑德斯和其他人在驳斥新教对古代犹太教的观点时，很少关注经典的新教作者。例如，在《保罗与巴勒斯坦犹太教》（Paul and Palestinian Judaism）中仅有一次引用马丁·路德，当时桑德斯论述说，保罗并不像路德在《〈加拉太书〉注释》中那样，对归算之义持有一种法庭式的观点。
[11] Wright, What Saint Paul Really Said, 115–17.赖特没有引用任何资料为例来说明他心中所想的过错者。
[12] 这并非我一个人的看法，华生对此进行了非常到位的说明：“在解释相关的保罗书信经文时，保罗新观反复运用一种典型的三步解经手法。其运作方式如下。第一步：我们观察到，保罗书信的经文似乎在将福音的逻辑与犹太人或犹太基督徒对律法理解的逻辑进行对比。保罗将恩典与律法对立，信心与行为对立；他似乎把相信神拯救行动的福音与行律法对立起来。第二步：然而，我们知道，保罗这些对立的要点不可能是要将福音对神能动性的强调与犹太人对人能动性的强调对立起来。如果我们认为我们在保罗书信中看到了这种神与人能动性之间的对立，那么我们仍然是被宗教改革的意识形态所束缚，这必定会导致对犹太教带有敌意的讽刺。但我们怎么知道，神和人的能动性之间的对立不可能存在于保罗书信的经文当中？因为桑德斯教导我们，犹太教过去是，现在也是一种恩典的宗教；并且，在这一问题上，桑德斯不仅道出了真相，而且道出了全部真相，除真相无他。第三步，我们因此必须以不同的方式解读保罗的对立，将其视为关于神百姓之本质的‘教会论’陈述。对保罗来说，‘信心’代表着一种对神百姓的包容性理解，即神的百姓包括不守律法的外邦人；‘行为’代表着一种对神百姓的排他性理解，按此理解，完全皈依奉行犹太教是得救的必要先决条件。保罗所提出的，实际上是一种包容性、普世性、自由形式的犹太圣约神学。”见Watson, “Not the New Perspective,” 14。
[13] Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 517.
[14] 赖特以一段极为坦率的表述支持这一结论：“许多新约圣经学者使用详尽的释经，作为一种逃避粗暴且呆板的保守主义的方法，避免任何尝试重建他们自己乐于摆脱的那种体系的努力”（What Saint Paul Really Said, 21）。由此看来，释经并非如通常想象的那样是中立的Wissenschaft（科学）。
[15] 关于各种解释选项的概览，见Richard B. Hays and Luke Timothy Johnson, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of Galatians 3:1-4:11 (Grand Rapids: Eerdmans, 2001)。
[16] 这让人联想起维吉尔（Virgil）的“精神推动物质”（mens agitat molem）（《埃涅阿斯纪》6.727），应该不可说联想不当吧?
[17] Douglas A. Campbell, “Romans 1:17: A Crux Interpretum for the Πίστις Χριστοῦ Debate,”Journal of Biblical Literature 113 (1994): 265–85. 顺便说，πίστις Χριστοῦ的第2个意思能够传达改革宗所说的“基督主动的顺服”（在随后的第8章中讨论），因此对我们来说并不是一个革命性的概念，尽管出于其他语言学和释经学的原因，我仍然更倾向于第1个意思。
[18] Campbell, “Romans 1:17,” 284–85（强调为本文作者所加）。有关后续的批判，见Brian Dodd, “Romans 1:17: A Crux Interpretum or the Πίστις Χριστοῦ Debate?”Journal of Biblical Literature 114 (1995): 470–73.
[19] 参 Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 544。“因此，关于因信称义还是因行律法称义的争论，最终是归结于对‘义’这一词族的不同用法。”对邓恩和其他人来说，他们认为的保罗的δικαιοσὺνη θεοῦ这一短语的希伯来含义成了“他在罗马书中阐释的关键”,见James D. G. Dunn, Romans 1–8, Word Biblical Commentary 38A (Dallas: Word, 1988), 41。类似方法论问题的一个极端例子，就是赖特试图通过在以赛亚书两节经文中定位“相关词根的犹太用法”，以此确定保罗所传的福音（εὐαγγέλιον）的内容；因此，他认为保罗所讲的福音指的是一个宣告，即外邦人加入了以色列人从被掳（巴比伦？）的回归，见Wright, What Saint Paul Really Said, 43。如果这种推论过程有效的话，我们同样可以将保罗的福音追溯到耶利米书20:15，在那里先知诅咒那个把他出生的“福音”带给他父亲的人；这样一来，福音将会被视为一种诅咒。
[20] 我们在这里谈论的不是这世界上的具体事物，而是复杂的神学概念。在生活的其他领域，人们同样需要进行类似的全面综合分析，才能理解诸如民主、自由、判例法之类的观念。
[21] 赖特警告说，罗马书第4章并非“仅仅是根据圣经证明因信称义这一抽象教义”，见Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1992), 36。尽管他没有告诉我们为何这一教义在此必然是“抽象”的。另见他对“信心”与“信实”概念的混为一谈（例如，Wright, What Saint Paul Really Said, 160），仅仅因为希腊文的πίστις一词可以具有这两者当中任何一种（单独的）含义——这是巴尔（Barr）所谓的“非法整体转移”的其中一个清楚例子，尽管赖特在他的著作中还提供了其他几个例子。
[22] James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians (Black’s New Testament Commentaries; London: Black, 1993), 134; 参Dunn The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 341–42。
[23] Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 342; The Epistle to the Galatians, 134–35 (强调为本文作者所加)。
[24] 关于邓恩的资料来源，见Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 341–42.
[25] 这并不是说，保罗与同时代像爱比克泰德或普鲁塔克这样的希腊人，或者像塞涅卡或小普林尼这样的罗马人，没有思想差异。同样还需要考虑进来的，是异教哲学对犹太作家的深重影响，例如斐洛（柏拉图主义）或马加比四书的作者（斯多葛主义）。不过，所有这些需要另一篇专文来说明。见“Nomos,” in Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, ed. Hubert Cancik and Helmuth Schneider (Stuttgart/Weimar: Metzler, 2000), 8.982–85, 尤其是984。
[26] 见Steven Michael Baugh, “Paul and Ephesus: The Apostle among His Contemporaries” (PhD diss., University of California, Irvine, 1990)。
[27] 见前文所引述的华生的有力论述，他说保罗新观的神学“实际上是一种包容、普世、自由的犹太圣约神学形式”，Watson, “Not the New Perspective,” 14。
[28] 关于此问题的文献引用和讨论，见我的“Galatians 5:1-6 and Personal Obligation: Reflections on Paul and the Law”，该论文于2004年在德克萨斯州圣安东尼奥举行的福音神学协会（Evangelical Theological Society）全国会议上宣读。
[29] Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 137.顺便说一句，桑德斯在这里对保罗在加拉太书3:10中引用的申命记27:26中的希伯来动词יָקִים（坚守）的处理方式值得商榷。在旧约中，希伯来语动词在使役主动（Hifil）形态下与誓言和盟约条款有着非常有趣的联系，表明律法对个人遵守其诫命施加了严格的义务（例如，撒上15:11；王下23:3），不遵行（הֵקִימ）其条款就是背约（参耶34:18）。
[30] 桑德斯在Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983), 23中指出，他改变了自己的观点。
[31] Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People,27–29.
[32] Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People,29.
[33] 同上, 28.保罗新观解经家们经常使用这种策略，例如：“当保罗谈到称义时，他是在第二圣殿犹太教的整个思想领域中讨论”（Wright, What Saint Paul Really Said, 117）。保罗其实是在基督教的思想领域中讨论的（参林前2:8-13或林后3:14-18）。
[34] 在这里，保罗经常被人误解的“信服真道”（罗1:5，16:26。译注：英文是obedience of faith，直译是“信心的顺服”）的说法，有时被当作“保罗的关键短语之一”加以援引（Wright, What Saint Paul Really Said, 160），以表明“信心”实际上等同于“忠信”或顺服的行为；参Dunn, Theology of Paul, 360–61 (esp. n107, 635，他通过ὑπακοή（顺服，该词源于ὑπό [在……之下]和ἀκοή [听]）一词的词源，将“信心的顺服”这个短语与希伯来词שָׁמַע以及保罗的“听信福音”（加3:2, 5。译注：英文是hearing of faith，直译是“信心的听”）这个短语相联系。这是著名的词源学谬误（etymological fallacy）极端例子之一；参D. A. Carson, Exegetical Fallacies, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 28–33。
[35] 姑且不论这正是新教徒所说的“律法主义”，这也不是保罗新观拥护者能轻易打翻的稻草人。
[36] 人们会注意到，我接受教牧书信和其他所谓的“次保罗书信”（deuteropauline）为保罗原著。邓恩在一个简短的脚注中，即Theology of Paul, 13，为他拒绝接受这些书信为保罗所著的观点进行辩护，这样的拒绝必然会使他所谓的保罗神学的成果产生偏差。在我看来，那些否定这些新约书信为保罗所著的人，必须对诸如理查兹（E. Randolph Richards）的 Secretary in the Letters of Paul, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.42 (Tübingen: Mohr, 1991)或是肯尼（Anthony Kenny）的Stylometric Study of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1986)等重要著作做出回应。
[37] 所有主要的英文译本都将分词δικαιωθέντες译为表示因果的意思：“Since we have been justified（我们既已称义，或因为我们已称义）。”新修订标准译本（NRSV）不恰当地将这个不定过去时分词翻译成了“since we are justified by faith（我们既现在是因信称义）”（强调为本文作者所加）；如果该分词以其完成时态形式表达，这翻译就会是恰当。
[38] 参BDAG 249：1）提起诉讼，彰显正义，秉行公义，支持某个诉求（新约圣经没有例子）；2）作出有利的判决，以证明清白；3）使某人从某个人或机构索赔中解脱，不再与之相干或对其有效，使之自由/无罪；4）证明在道德上为义，证明为义。Henry George Liddell, Robert Scott, and H. Stuart Jones, A Greek-English Lexicon , 9th ed. (Oxford: Clarendon, 1996)，在正文（429）补充材料这两处（42）都指向其他的含义：“作为权利提出要求”，“认同”，“惩罚”，“绳之以法”，此外，七十士译本和新约圣经还有其他含义（例如：“判决”，“宣告无罪并且以义相待”）。
[39] 见箴17:15：מַצְדִּיק רָשָׁע וּמַרְשִׁיעַ צַדִּיק תּוֹעֲבַת יְהוָה גַּם־שְׁנֵיהֶם（定恶人为义的，定义人为恶的，这都为耶和华所憎恶）。七十士译本意译为：“审判不义的人为义人，审判义人为不义的人，这在神面前是不洁净且可憎的。”（ὃς δίκαιον κρίνει τὸν ἄδικον, ἄδικον δὲ τὸν δίκαιον, ἀκάθαρτος καὶ βδελυκτὸς παρὰ θεῷ.）
[40] BDAG 249§2a 的译法是“税吏断言神是正直”。这个含义可能包含在上面第3条里。
[41] Dunn, Romans 1–8, 246.
[42] Dunn, Theology of Paul, 386. 应该注意的是，邓恩书中的很多内容都言之有理。
[43] 例如，请注意这句话里的同位语：“那些没有完全倚靠神的人，神既不会称他们为义，也无法与他们保持关系”（Theology of Paul, 379）。在保罗看来，难道“称义”与“保持关系”真的是同义概念吗？
[44] 参Buist M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek (Oxford: Clarendon, 1990); Stanley Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testament, Studies in Biblical Greek 1 (New York/Bern: Peter Lang, 1989); Stanley Porter, Idioms of the Greek New Testament (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); K. L. McKay, A New Syntax of the Verb in New Testament Greek: An Aspectual Approach, Studies in Biblical Greek 5 (New York/Bern: Peter Lang, 1994); K. L. McKay, “Time and Aspect in New Testament Greek,” Novum Testamentum 34 (1992): 209–28; Stanley E. Porter and D. A. Carson, eds., Biblical Greek Language and Linguistics: Open Questions in Current Research, Journal for the Study of the New Testament Supplement 80 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993); Albert Rijksbaron, The Syntax and Semantics of the Verb in Classical Greek: An Introduction, 2nd ed. (Amsterdam: Gieben, 1994)。
[45] 这些形式是δικαιούμενοι（3:24）, δικαιοῦντα（3:26）, δικαιοῦσθαι（3:28）和 δικαιοῦντα（4:5）。值得补充的是，δικαιόω在加拉太书以现在陈述式出现了好几次，表述“普遍”或“不受时间限制”的真理（参加2:16；3:8，11），或者隐含的细微差别，参Porter, Idioms of the Greek New Testament, 32–33。
[46] 就如，名词ὁ ἄρχων（掌权者）以分词表明一出生就是这样，而ὁ βαπτίζων（施洗者）在约翰死后成为他的头衔，表明这不是一个正在发生的过程；又如，犹大在福音书中被称作ὁ παραδιδούς（背叛者）（例如太26:25）。
[47] 有关罗马书中的主要动词现在时态的因果分词的对应例子，请看6:9的希腊文Χριστὸς ἐγερθεὶς ἐκ νεκρῶν οὐκέτι ἀποθνῄσκει，译为：“因为知道基督既从死里复活，就不再死”。显然，“复活”必须是早于“不再死”的事件。
[48] 完成时态ἑστήκαμεν（我们站立或存在其中）暗示了在“恩典”中站立的持续状态或者条件，接下来的5:2b-5的“充满信心的夸口”（译注：中文译本为“欢欢喜喜盼望”）确认了这点。
[49] 特别见结37:24-28，神与祂的子民所立的新约非常清楚地表达了这些主题。今天的旧约圣经学者认识到圣约模式式是“贯穿犹如迷宫般错综复杂的圣经的主线。”见Otto Kaiser, “The Law as Center of the Hebrew Bible,” in “Sha ‘arei’ Talmon”: Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon，ed. M. Fishbane and E. Tov （Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992), 96 (and 93–103 for the broader argument)。这并不是一种新近观察到的模式，例如，对圣约模式（formula foederis）的讨论，见Turretin, Institutes 2.179–80 §12.2.17; 2.232§12.8.3。
[50] 见Douglas Moo简短而极有帮助的注释, The Epistle to the Romans (New International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 301–02。
[51] 罗5:6开始讲的γάρ（因），表明接下来的内容是支持前面断言的事实。5:6开头ἔτι γάρ的变化是由这节经文后面的ἔτι重复引起的，而不是因为对γάρ有存疑。
[52] 形容词ἀσθενής一般都翻译成“软弱，”但这里指的是我们无能、无助，无法自我救赎(cf. BDAG 142–43 §2)，而ἀσεβής（不敬虔）含有贬义，形容某人肆无忌惮、作恶多端和腐败堕落。（如罗1:18-32，来自ἀσέβεια）。保罗的所述与希腊的道德哲学形成鲜明对比，后者认为“好人”（καλοκἀγαθός）是一个完全可以实现的理想。有关神对仇敌的怜悯，特别见基督在马太福音5:43-45和路加福音6:27-36的教导。
[53] 罗马书后面有个排比句几乎具有同不定过去时分词和助词结构：“你们既从罪里得了释放（ἐλευθερωθέντες），就作了义的奴仆……但现今你们既从罪里得了释放（νυνὶ δὲ ἐλευθερωθέντες），作了神的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。”（罗6:18，22）
[54] Wright, The Climax of the Covenant, 35.
[55] 例如，约5:16：“所以犹太人逼迫耶稣，因为他在安息日作了这事”。
[56] Moo, The Epistle to the Romans, 317, 其中第316–318页, 尤其第317页详细讨论了διὰ τοῦτο。这个词组在奥托·米歇尔（Otto Michel）的《罗马书书信》（Der Brief an die Römer）中被认为是“独特的/特殊的/反常的”，Otto Michel, Der Brief an die Römer, 14th ed., Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 14 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 186。
[57] 见 Moo, The Epistle to the Romans, 316–17 对不同观点的概述。我在此提出的与穆尔（Moo）和米歇尔（Michel）的观点类似，只是表达方式略有不同。
[58] 罗5:8的这个短语同样出现在其他关键之处：罗8:31-34；林后5:21；加3:13；弗5:2；帖前5:10和多2:14。
[59] 见邓恩、赖特和穆尔的评论。比较Cranfield, Michel, Murray与F. Blass, Albert Debrunner, and Robert W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1961),§451.1.
[60] 最清楚和最有趣的一个例子是以弗所书2:1，这里用καὶ ὑμᾶς ὄντας νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν καὶ ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν（你们死在过犯罪恶之中）给出主要思想，然后在2:5才用稍微不同的表达方式给出主要动词 καὶ ὄντας ἡμᾶς νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν συνεζωοποίησεν (使……一同活着，支配2:1和2:5里宾格分词短语的主要动词) τῷ Χριστῷ。
[61] Cf. J. D. Denniston, The Greek Particles (2nd ed.; Oxford: Clarendon, 1978), 32–43.
[62] 最近的讨论，请看Moo, The Epistle to the Romans, 51–53；参C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, International Critical Commentary (Edinburgh: Clark, 1975), 1.66–67。同样的词组也出现在罗马书16:26，但该经文的真实性还不确定。
[63] 例如，赖特在What Saint Paul Really Said, 45, 109, 160 提出了这两点。
[64] 比较罗5:11，那里说我们也领受了和好：τὴν καταλλαγὴν ἐλάβομεν（得与神和好）。
[65] Wright, What Saint Paul Really Said, 98–99（强调为本文作者所加）。参Dunn, Romans 1–8, 40–42。
[66] 保罗在其他地方用稍微不同的措辞表达了同样的概念，例如：罗10:6；林前1:30；加5:5；腓3:9；提后4:8和多3:5-7。
[67] Bruce W. Longenecker, “Defining the Faithful Character of the Covenant Community: Galatians 2.15-21 and Beyond,” inPaul and the Mosaic Law: The Third Durham-Tübingen Research Symposium on Earliest Christianity and Judaism, ed. James D. G. Dunn (Tübingen: Mohr, 1996), 83（强调为本文作者所加）。
[68] 特别是邓恩所著的“Paul’s Understanding of the Death of Jesus,” in Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology, Presented to L. L. Morris on His 60th Birthday, ed. Robert Banks (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 125–41, esp. 139–41。他在书中基督替代的观念提出异议。
[69] Wright, The Climax of the Covenant, xi.
[70] 另见金世允（Seyoon Kim）的相关评论：“保罗新观学者强调称义教义中的根本圣约层面，传统释经可以加以考虑而得到强化。看来还需要进一步研究，澄清称义教义的圣约层面和司法层面之间的关系。”Seyoon Kim, Paul and the New Perspective, 83.