《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/亦文
中国传统的“士农工商”四民中，士居首位。这个阶层的名称和概念，随着时代和语言的改变而改变，衍生出士、士大夫、士绅阶层，俗称读书人、文人；民国后又被称作知识界、知识阶层、知识分子，或学人。“士”能够通过考试制度从政做官，通过文教改变思潮和风气，所以向来都是统治者必争之群体。封建皇朝开科取士，现代政党吸纳人才，都是出于此意。福音若要在中国扎根和发展，也必须重视与读书人之间的互动。本文以鸟瞰纵览的方式，回顾了基督教在唐朝、元朝、明末三次进入中国期间宣教士与学者之间的互动关系，并重点阐述了清末基督教新教入华之后、尤其是民国期间福音使者进入知识阶层的过程。
一、从唐朝到清初
按照学界普遍接受的说法，福音第一次入华是唐朝的景教。唐朝皇帝对外来宗教的传播非常重视，派宰相迎接不同背景的神职人员。景教修士入华，是房玄龄出城迎接的；唐僧玄奘西天取经回来，也是房玄龄出城迎接，级别对等。景教的修士在波斯时，已练就了在不同政治势力夹缝中生存发展的本事，所以他们大部分精力都用于讨好皇室和贵族，当然也曾努力在基层布道，所以才可能达到“法流十道，寺满百城”的盛况。但是在上层和底层以外，景教修士总体上应该是没有和中国的士大夫有深入的交往。造成这种现象的因素有多个：1）从语言风格而言：景教文献的翻译，借用了大量道教佛教的术语，对普通的儒生没有吸引力；2）就民族群体而言：波斯背景的景教修士，善于在西域少数民族中传福音，而当时的士大夫阶层则以汉族知识分子为主。
景教在华流传两百多年，而于“武宗灭佛”一年之后便一蹶不振，若非借着景教碑和其他出土文物，后世之人根本不知道还曾有过这么一回事。唐朝所有的史书和文学作品里面，几乎没有留下任何文字记载，这说明景教显然没有进入主流社会的士阶层。
到了元朝，景教和天主教都得到了蒙古可汗的许可，可以自由传教，并享有神职人员的特权。但是两大教派仍然沿用了景教在唐朝的传教模式，就是在上层讨好皇室与贵族，在下层向蒙古人和色目人传教，没有刻意去争取汉族知识分子。并且，基于元朝“四等人制”的民族分层，汉人地位低下，更不可能去参加以统治阶层和特权阶层为主的教会了。孟高维诺（Giovanni da Montecorvino）主教有生之年曾经带领数千人归信天主教，但是他学的是蒙古人通用的语言，而不是汉语，可见他没有把汉人视作主要的福音对象。
第一次对这种宣教模式有所突破的是明朝末年的天主教修士。耶稣会修士最初进入中国时，沿用他们在欧洲、印度和日本的惯例，穿袈裟、住佛寺。直到有一天，一个叫瞿太素的中国儒生和利玛窦（Matteo Ricci）足够熟了，才对他说实话：“你们这身出家人打扮，是不可能打开局面的。因为中国人其实并不尊重和尚与道士。”利玛窦就虚心求教：“应该做什么样的人，才能受所有人的尊重？”瞿太素告诉他：“读书人。”这场对话在福音入华历史上具有分水岭的意义。利玛窦为此特意写信请示上级，说我们可不可以换一种衣服穿？同样都是中国衣冠，穿戴哪一种中国衣冠很重要；同样向中国人做中国人，做什么样的中国人也很重要。
从利玛窦开始，耶稣会修士到了中国都脱下僧服，换上儒服。其实这不是换一身衣服那么简单，而是象征着整个宣教策略的转型。由于耶稣会本身非常注重教育，受差遣的修士都是饱学之士，在学习能力和知识储备方面和中国士大夫旗鼓相当。利玛窦成功地从西僧转型为西儒，而艾儒略（Giulio Aleni）甚至赢得了“西来孔子”的称号。除了比较著名的“三柱石”[2]之外，其他明末士大夫阶层与西洋传教士之间的对话交流也非常普遍，可以说已经成为一种风气和时尚。中西之士联手，合写一本书，合绘一幅地图，被视作风雅之事[3]。可以说他们是中国最早的“文化基督徒”。以耶稣会修士为主体的传教群体，开创了中西文化交流史上非常独特和辉煌的一页，至今都很难被复制或超越。但是进入以满族为统治者的清朝之后，虽然耶稣会修士仍能和皇室保持紧密的关系，但他们在知识阶层的影响力却大幅下降。“礼仪之争”期间，康熙留下来的一句话，印证了当年瞿太素对利玛窦的提醒，他形容罗马使臣带来的教宗圣谕“竟是与和尚道士、异端小教相同”。类似的口吻，其实在通俗文学，譬如《红楼梦》里也能读到，贾宝玉在梦中大喊：“和尚道士的话如何信得？！”可见上层主流社会确实不看重出家人。“礼仪之争”之后是“百年禁教”，等到天主教在清末再次入华之时，已经找不到能够和中国士绅阶层有对话能力的人才，而中国的文化界也丧失了民族自信，拒绝睁眼看世界了。
二、从清末到庚子教难
基督教新教于清末首次入华。最早一批宣教士如马礼逊（Robert Morrison）、米怜（William Milne）、台约尔（Samuel Dyer）、麦都思（Walter H. Medhurst）都意识到中国读书人的重要性，但是他们在中国大门外徘徊的几十年岁月里，实际能接触到的都是贩夫走卒，或者是下南洋谋生的移民群体。他们只能通过文字事工进行远程宣教，希望文字能流传到自己走不到的地方。最著名的案例，莫过于洪秀全在考场门口拿到了《劝世良言》这份福音小册子。等到宣教士们能够进入通商口岸以后，他们所接触到的群体也没有太大的改变。他们花很多精力用文字表达福音，翻译文言文圣经，希望能吸引读书人，但是最早信主的还是社会边缘人士。中国内地更是如此，有时候整个教会都找不到一个能诵读圣经的人。宣教士只能把圣经的方块字变成罗马拼音，从教信徒们学罗马拼音开始，带着大家一字一句地读圣经。洋教的教堂里坐满了文盲，自然让读书人避之不及。
为什么明末能达成的良性互动到了清末就不行了？这方面可以作更多的探讨。明末的时候，东西方的国力大体相当，双方的知识阶层之间能产生惺惺相惜的欣赏。耶稣会修士作为客旅，能引发中国士大夫、地方官甚至中央政府“怀柔远人”的情怀；而如果发生民教冲突，由于罗马教廷鞭长莫及，修士们也只能自求多福、明哲保身。但是到了清末，整个国际形势的变化改变了中西知识分子对话的基础。西方宣教士在条约的保护下进入中国本土，发生民教冲突的时候，不管宣教士本人的意愿如何，领事都会出面讨回公道，不管最终的处置是否公道，都会给人一种“仗势欺人”的印象。尤其是进入内地之后，原先的民间领袖是当地的士绅阶层，但是西方宣教士的到来打破了这种格局，在带来现代化进程的同时，也搅乱了原有的社会平衡，这样就引发了士绅阶层普遍的排外情绪。很多教案的发生，表面上看是地痞流氓在闹事，其实背后往往是乡绅宗族在推波助澜，甚至“官匪一家”。这种情况在庚子教难（1900年）期间达到高潮。
西方宣教团体并非没有意识到中国读书人的重要性。早在1885年，便有少数宣教士在教会学校中成立类似于青年会的团契。但直到十年后，北美青年会差派第一位干事来会理（D. W. Lyon）常驻中国，青年学子中的福音工作才得到重视，随后青年会的事工扩展到众多官办学校中。1896年穆德（J. R. Mott）访华时，不仅看到“中国是世界上最大的宣教区”，更是直呼“那些经过科举考试的中国官立学校学生，是世界学生的直布罗陀[4]”。在短短三个月内，穆德的布道便促使了76名中国学生献身传道，其中包括后来成立“中国学生立志传道团”的丁立美。
民教冲突在《北京条约》（1860年）签订实施后的40年里，急剧上升、层出不穷，在庚子教难期间达到顶峰，但是在1901年《辛丑条约》签订之后却几乎消失匿迹了，知识界仇教的现象也得到了翻转。这不是说《辛丑条约》不够屈辱、不够苛刻，也不是说全国人民一下子变得理智了，而是官绅阶层在这个过程中改变了对西方的看法，即便不是全盘接受西方文化，至少不再鼓动民众闹事了。在义和团运动之前的洋务运动和百日维新，还只是让少数人开始关注宣教士编写的书刊（如《万国公报》）；而乌合之众的简单粗暴，慈禧太后对西方列强不自量力的宣战，最终召来八国联军，自取其辱，让社会各阶层都认识到了现有政体的腐败与无能。国家要有出路，一定要想其他办法，西方当时是先进的表率，很多人开始向西方取经，看看其中究竟有没有适合中国的“拯救”之道。
庚子教难之后，中国教会的发展迎来了二十年之久的“黄金期”。其中一个重要因素，就是科举制度的废除。虽然宣教士一直在办学，但一开始是招不到学生的，因为中国人读书除了为了识字明理之外，更多是以求功名利禄。教会学校不读四书五经，只学圣经和数学，学生毕业后没有出路，或者说不能获得“正途出身”（不能参加科举考试），有什么意思呢？虽然后来社会大众看到洋学堂毕业的年轻人也能成家立业，便慢慢改变态度，但是教会学校总体是非常边缘化的。到了1905年，清朝统治者母子同心废除科举，推广新学，但无论是政府还是民间，都没有资源办好新式学堂。新一代的读书人到哪里接受现代教育呢？大批的学生开始转到教会学校。所以那一二十年里，教会学校的数目和学生人数都飞速增长。而这段教会学校的飞速发展期，也可以说是中国知识界和基督教的蜜月期。中华民国的推动者和奠基者、第一批政府官员和外交人员，几乎都有教会学校的教育背景，他们即便没有在个人层面接受救恩，但至少觉得“基督教精神”或“基督教文明”可以帮助中国步入现代化进程。[5]在新旧教育体制交替之际，青年会顺应时势，扩展迅速。相应地，通商口岸的资本家取代了传统士绅的社会地位，具有更广泛的号召力和社会影响力。除了穆德九次访华，“耶鲁三杰”之一的艾迪（George S. Eddy）也有七次访华，被誉为“中国学界的使徒”。两人在1913年联袂访华时，所到之处，皆趋之如骛；而丁立美在学生中的布道工作也在此期间达到高潮。
三、从“黄金期”走向“非基运动”
20世纪前20年的“黄金期”，让人想起圣经里耶稣说的一句话：“人都说你们好的时候，你们就有祸了。”（路6:26）教会开始自满，开始懈怠，甚至开始变质，而此时教会内部也发生了深远的分歧，那就是自由派神学开始从西方传入中国。自由派神学的传入一方面是通过新一代的宣教士，另一方面是通过在西方深造后回国的海归传道人。在此之前的赴华差会，虽然也有不同意见，但大部分是技术性的，不是本质性的，宣教团体基本上可以保持“和而不同”的状态；而自由派的出现和壮大，最终打破了“新教传教共识”（Protestant consensus）。最初的教会学校，都是以带领学生信主为主要目的，但随着不断地扩招，在师资和生源上都很难严格把关，很多学校越办越大，学历越教越高，但对灵魂和灵命的关注却越来越弱。1920年，中国只有三十六万信徒，但是教会学校所招收的学生却超过了二十万，宣教士团体中专业的教育家超过一半。[6]原先的贫民学校华丽转身为贵族学校后，学生在学校生活中听不到认罪悔改的信息，只学到一套道德礼仪、行为规范。学生毕业后虽然能够功成名就，却可能只是一个挂名基督徒，或是“主日基督徒”，也可能会离开教会。更有甚者，有的学生与教会为敌，在“非基运动”中反戈一击，成为最偏激、最犀利的抨击者。
中国教会的黄金成长期，或者说中国知识界和基督教的蜜月期，最终以“非基运动”而告终。“非基运动”是1922年发起的，但是在它正式爆发前，曾有一个潜伏期和热身运动，就是1919年的巴黎和会和五四运动。在一战爆发的那几年里，中国知识阶层对西方基督教国家的观感就已经有所改变（从林语堂和赛珍珠的著作中能明显感受到这种变化）。一战主要是欧战，是基督教国家之间的战争，能够读国际新闻的中国学人作为旁观者，发现原来基督徒之间也会打仗，而且相残相煎的程度不亚于其他文明，所以西方基督教国家的美好形象开始大打折扣；到了巴黎和会，北洋政府“弱国无外交”的屈辱经历，以及所有基督教国家的袖手旁观，更是摧毁了很多中国知识分子的幻想。所以在五四运动“民族自决”、“废除不平等条约”的口号里，隐含着反对洋教的意思。这时候，建国不久的苏联声称愿意废除沙俄时期签订的所有不平等条约，归还割让的土地。这种姿态赢得了广大知识界的好感，促成了国父孙中山“联苏容共”的态度转变，从此，共产主义在中国知识界的影响力开始日益壮大。
五四运动三年之后爆发“非基运动”，有其一定的内在逻辑。中国知识界已经从“亲基督教”演变成“疏基督教”，离“非基督教”就是一步之遥了。当有消息说，“世界基督教学生同盟”将于1922年4月份借用北京清华学校召开第十一届年会，很多人不为中国可以承办这样一场国际会议而高兴，反而觉得此举是“文化侵略”升级的表现。于是上海、北京的高校学生赶在年会召开之前，于3月初成立“非基督教学生同盟”，呼吁学界反对年会在中国召开。接着，有77位知识界的名流联名通电全国，力求“为人类社会扫除宗教的毒害”，尽管其中的“宗教”泛指所有宗教，但其实主要针对基督教。虽然这个年会后来如期召开，但是有大批军警保护，而且很多学界名人像打擂台一样，在年会期间发表大量反基督教的文章和演讲。这些名人其实在很多问题上都意见不同，但在反对基督教这件事上却高度一致，可以说，基督教成了他们“共同的假想敌”。
“非基运动”从1922年开始，起起伏伏延续到1927年蒋宋联姻之后的清党运动才结束。义和团运动和非基运动相差不过二十多年，虽然都是反对基督教，但是表现形式很不一样：
1）义和团是一群不识字的农民，用暴力的形式消灭肉体，这种穷凶极恶的做法，反而引起了读书人的反感；而非基运动则由学界精英，以口诛笔伐的形式抨击教会和差会，容易让读书人产生共鸣。
2）庚子教难虽然狂热惨烈，但集中在华北地区，为期只有几个月；非基运动虽然很少有人伤亡，但覆盖全国，延续了近六年，影响深远，甚至今天向中国的知识分子传福音，遇到的问题都能在当年找到。
3）义和团运动期间，大批宣教士撤离到沿海地区，但《辛丑条约》之后，很快返回，而且在接下来的黄金发展期，人数迅速增长；而非基运动的五年里，宣教士人数持续下降，很多人心灰意冷，走了就不再回来了。
整个“非基运动”的爆发、进展、终结和当时的内政外交有着密切的关系，对中国知识界的影响也非常深远：
1）第一波非基运动之后三年，爆发了五卅运动（1925），教会学校在“五四运动”和“五卅运动”期间都禁止学生上街游行，很多学生集体退学，引发了“收回教育权运动”。
2）对“教育权”和“传教权”的反思也促进了“废约运动”，就是废除不平等条约里有关外国人拥有在中国传教和办学的权力的条款。
3）北伐军所到之处摧毁教堂，攻击教会，导致“南京事件”（1927），金陵大学副校长文怀恩遇害（金陵大学是教会学校）。
4）蒋宋联姻之后（1927），中国官方对基督教的态度有所缓和，至少从“武斗”演变成了“文斗”，以立法的方法取代学潮，压缩教会学校传福音的空间。很多差会觉得与其把宣教经费砸在教会学校里，还不如投进教会医院，更容易赢得中国人的好感。基于这样的考量，一大批教会学校选择关闭，而那些选择守法登记、继续办学的，往往是以自由派人士为主导，也因而更加淡化其福音性，这些都影响到接下来十几年教会学校的属灵风气。尘埃落定之后，全国仍有13家教会大学，此后有减无增；教会中学的学生人数从1922年的11000人锐减到1927年的5500人；因宗教活动完全被禁而停办的教会小学，减幅更为惊人。[7]
5）“基督教青年会”的事工和理念受到全方位攻击[8]，而且因为在五四运动和劳资矛盾等政经问题上的模糊态度，青年会也让支持他们的学子和工友失望。五卅运动至该年底，全国教会学校共发生43起学潮。而青年会学生会员也从1924年的24135人，在三年中锐减到两三千人，其中参加宗教活动者更是只有1920年的三成。[9]
整个非基运动期间，基要派的传道人基本上没有发声，他们主要觉得和外邦人辩论还不如专心祈祷传道[10]；站出来回应的主要是自由派教会领袖，但是他们的“基督教新文化运动”有时候不惜牺牲福音真理来迎合时代思潮。非基运动期间，也是自由派和基要派开始壁垒分明的时期，不仅体现在宣教士团体中，也体现在中国本土教会中。譬如，原先发展迅速的“中华基督教学生立志传道团”，在1926年与“基督教青年会”分道扬镳，然后也很快消失匿迹；原先跨宗派的内地会，加入和退出“基督教协进会”的年份（1922–1926）正好和“非基运动”（1922–1927）重叠，这些年份的重叠既有其偶然性，也有一定的必然性。
四、抗日战争时期
1927–1937年，是非基运动式微至抗日战争爆发的十年。期间传道人和读书人之间的关系基本维持在这样一个格局。差会和教会发起的合一运动、自立运动、本色化及处境化进程，以及各种社会改革，似乎对知识界的触动和影响都不大。抗日战争时期，尤其是后半期的太平洋战争，对中国而言，总体是一个全国性的灾难；但是对民教关系而言，似乎又进入到一个新的“黄金期”：
1937–1941年，日军侵华期间，西方各国保持中立，也可以说是袖手旁观。但是这种国际格局的好处是，赴华宣教士可以以中立国侨民的身份对中国平民施以援手，加以保护。各地的教堂、教会医院和教会学校，都成为当地人唯一的避难所。最经典的案例莫过于南京大屠杀期间留守宣教士们成立的安全区。国民政府为了争取国际道义支持，也欢迎宣教士来中国提供救援和赈济。
1942–1945年，太平洋战争期间（以1941年12月7日珍珠港事件为标志），英联邦国家加上美国，成为了中国的盟友，虽然日占区的宣教士全部被关进战俘营（POW），但是“自由中国”的宣教士和当地官民的关系则更上一层楼。就在这个民教关系大幅提升的过程中，宣教士和中国学子的关系也重新建立了起来。
应该说，自由派宣教士和中国学界的关系一直没有断过，尤其是在他们垄断了中国教会学校的师资，及青年会主持了各大城市的校园团契之后，中国学生在校园里能接触到的就是“社会福音”了。教会学校的教育和信仰基本脱节，甚至来自信徒家庭的“信二代”，进入教会学校之后，反而灵命退化。强调“认罪悔改、重生得救”的基要派差会，大部分已经撤离了教育领地，集中精力作基层教会建设。而基层传道人往往只受过小学或者初中的教育，讲道的内容和形式很难打动高中生或大学生，更不用说让他们心服口服了。在这种宣教资源布局下求学的中国学子，变得学历越高越难接触到传统的福音信息。也有青年信徒觉得，国家风雨飘摇，传统的福音信息过于抽象、遥远、不接地气，因而投身于眼前更加具体的诉求，譬如去参军或者从政。
但是战争改变了这一切，我们先来看一些统计数据：
1）1937–1939两年间，也就是抗战爆发最初的两年，南京大屠杀和淞沪会战都在那时候发生，上海基督徒校园团契从120人增至两千人，增长了将近二十倍[11]。
2）1942年，这已经是太平洋战争时期了，中国约有四万名大学生，其中约四千人为基督徒，占到十分之一的比例[12]。
3）再来看看高中生的情况，1944年初发表的一份研究表明，中国高中生战前和战后的信仰发生了极大的转变：[13]
- 佛教徒：36% à6%（剩一成）
- 孔教徒：5% à 4.6%（减半）
- 基督徒：30% à 59%（翻倍）
- 无神论者：20% à4%（增加一半）
日军全面侵华，自北向南、由东而西，摧毁了很多国民教育设施，国立或者民办学校中不愿意在日本人手下生活和学习的中国师生，就一路往西逃到了大后方。那时成立了著名的“西南联大”，还有不太著名但也存在过的“西北联大”。当时，大部分教会学校建立在最初的通商口岸，这些城市都是当年的一二线城市，往往也是最早被日本军队占领的地区。太平洋战争爆发之前，教会学校还能够维持教学秩序；之后，这些学校中的西方人都被关进了战俘营。也就是说，大部分自由派宣教士教育家都被关起来了，反而是中国师生还有一定的行动自由。其中五所大学（华西协和大学、齐鲁大学、金陵大学、金陵女大、燕京大学）的流亡者迁徙到“自由中国”，在成都华西坝成立了“联合大学”。
所谓的“自由中国”，或者说“大后方”，其实都是当时贫穷落后、地广人稀的三四线城市，也是基要派宣教士（尤其是“内地会”或“宣道会”这些致力于把福音传到中国穷乡僻壤的差会）比较集中的地方。他们中的有些人，原先在自己国家是受过大学教育的，读书的时候也参加过福音派的校园团契，甚至是“学生志愿海外传教运动”所结的果子，但是成为赴华宣教士的时候，已经立志把自己埋没在草根阶层中，去建立基层教会。没想到，当他们在向农民传福音的时候，来了一批又一批大学生，有些宣教士自然而然地从关注到关心，从接待这些流亡学生到开始向他们传福音，带他们查圣经。当然，不是所有内地会宣教士都能胜任这份事工，有些资料谈到中国传道人主动去找当地内地会的同工合作，但是这些宣教士也很诚实地告诉他们，自身受教育程度有限，带不了大学生。
在昆明、澄江、兰州、武威、伏羌（今甘谷）、贵阳、贵定、城固、阆中、屯溪、方城等宣教站服事的内地会宣教士，在抗战前期便提到当地新兴的学生事工。如果提早五年“预言”这些地方马上要开展学生事工了，没有人会相信的。各地的情况反馈到总部后，内地会的领袖层也开始重视这个现象。当时内地会的总主任是华福兰（Frank Houghton），他是圣公会的主教，也是“剑桥七杰”之一的女婿。“剑桥七杰”本身就是一个大学校园福音运动的果实，后来这一福音运动又发展成为大西洋彼岸的“学生志愿海外传教运动”，这个运动所产生的宣教士中的三分之一来到了中国。华福兰主任看到流亡学生中的福音工作，意识到神要在中国做一件新事，他便开始调兵遣将，把团队中适合做学生工作的人手都调动起来。内地会中具备资质的人才不少，但是工作量也很大，因为不仅有大学或中学，还有很多专科学校需要服事，譬如医学院和护校，所以具有护士团契或者医学生团契经验的医疗宣教士也被调动起来，借用他们学生时代的经历去帮助中国医学生。自由派的神学院在沦陷区，内地会就在大后方成立基要派的神学院。总体而言，内地会的学生事工在大后方遍地开花，哪里有学生，哪里就开始有学生团契。战争结束后，很多流亡大学复校回到原来的城市，这些宣教士也跟着到了沿海大城市。所以，在1940年代内地会的通讯录里，开始出现一些大城市的宣教站。战后，校园团契在各大城市均有分布：上海12间，南京6间，北京6间，重庆5间，武汉、杭州、成都、兰州各3间。以前内地会在这些大城市中往往只有行政后勤中心。
这个过程中，华福兰秉承了内地会一贯的本土化策略，就是安排西方宣教士做当地中国领袖的副手。在他任内的两大经典案例便是：内地会宣教士做重庆神学院陈崇桂院长的教职员工；宣教士艾得理（David Adney）做“基督徒学联会”（Chinese Inter-Varsity Christian Fellowship）总干事赵君影牧师的副手。可以说，学联会是基督教在华第一个真正的全国性学生福音工作团体。在1951年前，全国有近两万学生通过这个团体信主。1947年中国学联会加入新成立的“国际学生福音团契”时，是最大的成员国，也是第一个亚洲国家[14]；而没有外籍宣教士的牵线，中国学联会也不太会在第一时间加入这个国际性组织，并收到凯锡克大会（Keswick Convention）和各国校园团契的庆贺电报。内地会同时投入神学院和学生运动的事工也并非偶然，因为学联会的兴起，神州大地第一次出现大专院校的基督徒献身传道，促使神学院改制，适应时代的需要。
五、从抗战结束到建国之初
抗战结束之后，民不聊生，百废待兴，中国的基督徒学生群体出现了两大阵营：一个是1885年已从北美入华的青年会主导的“学运”，另一个是可以追溯到1877年成立的剑桥基督徒学生联合会的“学联会”。非常有意思的一点，如果以“学联会”的宗旨或其英文名称来看，它就是我们通常说的“校园团契”。但是因为在“非基运动”之后的中国学界，“校园团契”一直是自由派学生工作的组织用词，在某种程度上被污名化了，所以为了表示区别，最终以更加中性的“基督徒学联会”的名称定名。1940年代后期，这两大阵营也可以说分别是自由派和基要派在中国学界的代表。不同的大学团契的侧重点也很不一样：浙大、燕大倾向于自由主义，武大则倾向于基要主义，复旦、交大比较激进，而沪大、约大则比较疲惫。[15]也有学者认为，上海交大、圣约翰大学和杭州浙大是左派的三大基地。[16]学运的聚会侧重社会问题，而学联的聚会侧重福音与灵修。学运领袖中很多人后来成为三自会的发起者，而学联会的骨干中留在国内者成为后来家庭教会的领袖，离开家乡者则促进了港台和北美等海外华人教会的发展。
抗美援朝引发的中美冲突，对教会学校打击最大。新政府宣布在一年内全面接管帝国主义在华的教育事业，很快教会学校被并入新中国的教育体制之内。1953年，政府正式下令全面取缔教会学校，基督教教育自此在中国大陆画上了句号。
六、奉献传道的学子——以边云波弟兄为例
在波澜壮阔的时代大背景下，很多大学生信主并奉献自己，边云波弟兄就是一个典型的案例。从他的著作和访谈来看，他早年的经历和当时全国学生事工的发展演变轨迹非常契合：
——1940年，他15岁时，在天津的教会学校读书，接触的都是自由派的福音信息，强调的是耶稣的精神，而非耶稣的救恩。
——1942年，空洞的教会生活不能满足他当时积极入世的想法，所以他选择参加了一个秘密抗日组织。
——1943年，因被人告密，他步行逃难至陕西南部的洋县读高中。从沦陷区到了大后方，在那里听到了认罪悔改的讲台信息，也接触到了在乡间传道、以农民为服事对象的基要派宣教士，并在那里得救受洗。内地会文献里提到，当时陕西洋县有一整个中学（国立七中）是给山西流亡学生读书的。当时西方宣教士进入校园已经成为一种风气，连回民学校也会邀请他们去讲课。
——1944年，他考进国立中央大学，当时中央大学已经搬到战时首都重庆。
——1945年夏，他错过了学联会在重庆举行的为期七天的首届夏令营，但是他看到参加营会回来的三位同学生命得到翻转，就在中央大学分校发起了为期三天的培灵会。他的属灵生命在这场培灵会上得到翻转，甚至休学一年回到陕西洋县，在高中生中间传福音。
——1946年，中央大学复校迁回南京，他也跟着去了南京，继续推动校园团契；南京中央大学的查经班人数一度达到两百人。
——1947年夏，他参加学联会在南京举行的第二届夏令营，负责后勤庶务；外籍讲员皆为内地会的宣教士。[17]
——1947年秋，因为回天津探母，他也参加了第一届北京基督徒学生会夏令营，即以王明道和内地会宣教士赖恩融夫妇为配搭的学生事工。
——1948年秋，他决意奉献去边疆传道，因此在十月间写出长诗《献给无名的传道者——我的弟兄》；不久后前往西南，在昆明建立汉族教会，在云南北部的黑彝族地区巡回布道，直至1953年不得不离开昆明。
值得一提的是，奉献全职传道的学子们，大部分还是在汉人中间，甚至只是在学生团体里服事，只有极少数人选择到边疆的少数民族中间去，边云波便是其中之一。从现有的相关资料上大致能看到让他作此决定的几个因素：
1）作为流亡学生长途跋涉，使他了解民间疾苦，关注穷人需要。能关注到贫穷人的需要，其实本身就是一个“跨阶层文化的迈出”。当时城市里的教会变得相对富有，就开始远离穷人，进而忘记穷人，甚至当边云波参与穷人事工时，还被认为是左倾的表现，这是当年教会的悲哀。扶贫事工和异族事工在很大程度上有共通性，遭遇的阻力和困难也是类似的。少数民族没有办法和汉族人一起敬拜神，与劳工穷人没有办法融入中产阶级教会的原因是一样的。
2）受其他前往边疆传道的弟兄姐妹的影响。有一段时间，他每晚都会按照去边疆的传道人的代祷名册，跪下来一个一个地为他们提名祷告。
3）受宣教士的影响。首先是带领他信主的吴咏秋（Doris E. Onion）。这位女宣教士的主要任务是在小城镇拓荒植堂，但是来的流亡学生多了，就为他们成立一个团契。边云波去的时候，已经有二十来人了，而平日来她教会参加主日的信徒，当时也就是二十来人。边云波对她的印象是：身穿朴素的农村妇女的衣服，却满面慈容。吴教士对少年边云波的影响，绝不是通过高言大智，而是通过一种慈母般的关怀。她带领的学生团契里，后来出了五位传道人（陈玉生、陈玉璋、张继荣、某姐妹、边云波），当地的教会后来增长到三千人。1995年边云波到英国时，刻意去寻找她的墓，发现她葬在内地会的墓群里，但没有墓穴也没有墓碑，甚至没有名字，只有编号。原来吴咏秋是位单身的女宣教士，没有后人或家属为其安排后事。最后边云波弟兄的女儿说，我们来做吴教士的后代，为她立一个墓碑。
第二位也是内地会的女宣教士，孔保罗夫人（Maida Contento）。当然孔保罗夫妇两人都是内地会宣教士，也都投入学生事工，而且比其他人都早。但从回忆录里来看，是孔夫人对边云波的影响较大、较直接。孔夫人是爱丁堡大学的校友，同时推荐过滕怀智[18]和边云波两人去母校读书[19]，最后来因为神不同的带领，一个去了，一个留下来了。边老当时的理由是：“依照现在的时局，我不知道中国的教会还有多长的时间可以传福音（当时的政治、社会形势变化很快），我觉得自己该留在中国国内抢时间传福音，所以爱丁堡我就不去了。”[20]
第三位是内地会的宣教士张尔昌（G. C. F. Porteous）。边云波其实并没有亲眼见过他。边云波到了昆明之后，有彝族人来请他到滇北禄劝讲道。边云波跟着这几个彝族人上山看到的第一个带十字架的墓碑就是张尔昌的，他也因此再受激励，扪心自问：西方人飘洋过海到了中国之后，还上山下乡进入这么偏僻的地方，我们岂非更应该来呢？一个外国人，还这么爱中国人的灵魂，我们中国人自己，又为我们的同胞们做了些什么？
边云波的服事方式有与众不同的地方，首先他愿意学习少数民族的语言；其次他愿意翻山越岭爬到少数民族的家里，与他们同吃同住；而且在组织圣诞晚会的时候，会想到邀请三个不同少数民族（傈僳、苗族、彝族）一起唱诗，这都是比较罕见的做法。当时昆明汉族信徒也不少，但没有人想到要去帮助周边的少数民族，反倒是边云波这位外乡人接受了这样的邀请，和富能仁、柏格理接受邀请的情景非常相像。从边云波的见证可以看到，当福音进入中国的知识阶层，最显出福音能力的，便是产生出这些踏定十架路径的传道“士”。
小结
“神爱世人”，包括所有民族、所有阶层的人；反之亦然，人人需要主，无论是文盲、还是学者，皆非神的救恩不得永生。基督教在中国传播过程中的起伏，很多时候与其洋教的身份有关：武宗灭佛，景教受池鱼之殃，一年之后便一蹶不振；天主教因与罗马教宗的关系而被禁一个世纪；基督教在清末进入中国内地，引发诸多民教冲突，又因与西方文明息息相关而在全面西化的民国初年大受欢迎，不多久又因与帝国主义同源而再度遭到排斥，最终宣教士们被彻底驱逐出境。福音若要本土化，势必离不开中国知识阶层的消化和传播。“多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要”（路12:48），作为主内学人，可能也是本文的读者，我们都应为福音深入中华而努力。本文并非强调知识界的重要性而轻看其他群体，而是希望从历史大背景中梳理出代表外来文化的福音与中国知识界的互动脉络，或对今天普世华人投身跨文化宣教运动有所启发。
参考书目：
《中国与福音》。第六卷第一期（2008年1–6月）（学生福音运动在中国）。中国福音会 & 基督教与中国研究中心。
黄锡培。《恩典脚踪 —— 内地会带领中国大学生归主行传》。海外基督使团及宇宙光出版社，2022。
赵君影。《漫谈五十年来中国的教会与政治》。台北：中华归主协会，1981。
[1] 本文原为作者在某次学术研讨会议上的一篇发言稿。——编者注
[2] 即徐光启（官至文渊阁大学士）、李之藻（光禄寺少卿）、杨廷筠（先后任御史、按察使司副使）。
[3] 譬如：《坤舆万国全图》便是利玛窦与李之藻合绘刊刻的；而《几何原本》（前六卷）是利玛窦和徐光启合译的；艾儒略和杨廷筠合著了《职外方纪》。
[4] C. H. Hopkins, John R. Mott 1865–1955(Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1979), 185.“直布罗陀”喻指“难以攻克的坚固堡垒”。
[5] 根据卢茨（Jessie G. Lutz）的统计，1925年出版的中国名人录中，93名中国领导人中，近三分之一念过教会大学。参：《中国教会大学史》，曾钜生译（浙江：教育出版社，1988），480。
[6] 粱家麟，《福临中华》第七章：全面西化下的基督教；第九章：回应和本色化探讨。
[7] 粱家麟，《福临中华》第八章：非基督教运动。
[8] 譬如：社会主义青年团“非基督教特刊”上列出的五大主题皆针对青年会：1）以历史唯物论攻击基督教理论；2）指出基督教的帝国主义本质；3）攻击教会学校；4）反击青年会推出的各种口号和运动，如：人格救国 、中华归主、祈祷和平、平民教育；5）宣传反基督教的各种积极活动。
[9] 郭明璋，“时代脉络中的中国基督教学生运动（1885–1949）”，《中国与福音》第六卷第一期（2008年1–6月），61–152。
[10] 浸信会期刊《真光》的主编张亦镜是极少数与非基人士笔战到底的基要派文字工人。
[11] 转引自：China’s Millions, British Edition, March-April 1942, 20–21。
[12] 转引自：China’s Millions, British Edition, March-April 1942, 20–21。
[13] 福建基督教大学新闻报（Fukien Christian University News Sheet）中“中国高中生之宗教”，转引自：China’s Millions, British Edition, Jan-Feb. 1944, 7。
[14] 然而，因为中国学联会的解散，以及台湾的校园团契无法延用学联会的旧名而重新起名，故而现在国际学生福音团契的官方介绍，已将日本列为第一个加入的亚洲国家。
[15] 郑建业，〈基督徒学生运动在中国〉，《恩友》（新五期），1948年8月15号，8。
[16] Jessie. G. Lutz, China and the Christian Colleges 1850–1950(Ithaca: Cornell University Press, 1971), 427–28.
[17] 包括：华福兰（总主任，四川）、艾得理（学联会副手）、金立时、赖恩融（三位以前都是在河南农村服事的）、李湛恩夫妇、李亚农、孔保罗师母（西北）、徐达、赖德。就这份名单可以看出，抗战期间基要派宣教士团队里做学生事工的，以内地会为主。
[18] 即后来的名牧滕近辉。
[19] 应该说，孔夫人的推荐是非典型的操作，通常内地会比较强调在当地培养当地人，让他们留在当地服事当地人，很少把他们送到西方受教育。
[20] 参：边云波，《残年忆史》，第二部分“1940年代末期中国教会的复兴”。