《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/扎卡里·W. 埃斯温（Zachary W. Eswine） 译/本刊编辑部 校/若歌
“能力”一词几乎贯穿了所有修辞学理论著作。因此，每一位修辞理论家都无法回避这样一个根本问题——“他究竟如何界定能力的本质？因为他对这一问题的回答，势必塑造他关于能力获取途径的全部理论。”[2] 司布真自己也说过类似的话：“我们需要什么样的能力，取决于我们如何理解自己的事工；而我们期待多大的能力，则取决于我们认为事工应当如何完成。”[3]司布真确实拥有很强的修辞能力。根据1888年伦敦一家期刊的调查，当时他堪与利顿法政牧师（Canon Liddon）并列为最顶尖的传道人。[4]这份调查名单上还包括亨利·沃德·比彻（Henry Ward Beecher）、R·W·戴尔（R. W. Dale）、菲利普斯·布鲁克斯（Philips Brooks）、莱特富特主教（Bishop Lightfoot）和D·L·慕迪（D. L. Moody）等人——德斯蒙德·鲍恩（Desmond Bowen）说得没错：“任何历史学家如果低估维多利亚时代讲台的能力和影响，那都是不明智的。”[5]可以说，历史学家的明智之举，对修辞学家而言，也同样适用。
从修辞学的角度来看，本文要回答两个问题。第一，按司布真的看法，演说能力的本质究竟是什么？第二，司布真为这个问题提供的答案，又是如何影响他关于“怎样获得这种能力”的理论的？
能力的本质
嘿，小子们，他能在听众面前随心所欲！五分钟之内，他能让他们笑、让他们哭、再让他们笑。他的能力无人能及。记住我的话，小子们，这个年轻人将会证明自己是这个时代乃至任何时代最伟大的讲道者。[6]
这番预言式的话出自1854年，当时司布真刚刚开始在帕克街的讲道生涯，话中称司布真拥有同时代无人能比的修辞能力。不过，雷（Ray）的这番评价在演说史上并不稀奇。历史上从不缺乏有能力的演说家。高尔吉亚（Gorgias）早就认识到：“言语是一位强大的统治者。”[7] 柏拉图与高尔吉亚的论争也表明，这位哲学家同样承认这一事实——他试图将言语的统治能力规范于德性的目的。然而，平心而论，必须承认司布真的演说与高尔吉亚和柏拉图有着根本的区别。司布真公共言说的主题是圣经，其目的是让听众因归信耶稣基督而产生信心。[8]司布真在这一演说目的上所展现的能力，可以从因他的讲道而经历这种归信的庞大人数上看出来。从某个角度看，人们对司布真讲道的这种反应令人惊讶。因为不同于其他类型的宗教皈依——后者肯定人天生的良善——归信基督的人必须承认自己是个罪人，并且自己毫无与上帝和平相处的指望，除非那位被冒犯的上帝选择施以怜悯和赦免，而非执行本当执行的永恒审判。更进一步说，获得这种怜悯的唯一希望在于向上帝屈膝并跟随耶稣基督。除此之外，别无其他名号或信仰能让人从那位被冒犯的上帝那里获得这样的怜悯。
18世纪美国开国元勋本杰明·富兰克林曾暗示，这种讲道所传递的信息对听众来说是一种冒犯。富兰克林注意到了乔治·怀特菲尔德——司布真极为推崇的一位——其“演说所产生的非凡影响”，他惊叹于在怀特菲尔德演说能力的影响下，“似乎全世界都在变得虔诚；以至于晚上走在镇上，在每条街的不同家庭里都会听到唱诗篇的声音”。然而，富兰克林惊讶地补充道：尽管怀特菲尔德“一向粗鲁地对待”他的听众，“断言他们天生就是半兽半魔（half beasts and devils）”，这种能力却依然展现了出来。[9] 可见，灵魂必须承认自己需要上帝拯救之恩，并将信心投靠一位被钉十字架的第一世纪的犹太拉比；正是这种必要性，为福音演说者所需要的那种能力设定了标准。
1、心智能力与属灵能力
既然讲道的意义如此宏大，有必要指出：尽管演说术的能力能够成就许多事，但它本身并不能带来灵魂的归信。演说术的能力是讲道者天然拥有的，也是非福音类演说所共有的。“我的工作，”司布真说，“不能让枯骨复活。来自四方的气息才能做成这事……”[10] 因此，司布真问道：
一个人想用天上的真理触及人的心灵吗？他必须靠上帝的充足供应来做这事。他想触及那些特殊的个案吗？他必须受上帝的灵引导。他想唤醒那些漫不经心的人吗？让他仰望那赐生命的灵。他想安慰忧伤的人、鼓舞绝望的人吗？他靠自己并不够；让他呼求那位安慰者，就是上帝的灵。[11]
在司布真看来，讲道者有两种能力可供支配。这两种能力都能在听众身上产生真实的效果。但只有一种能力具备福音讲道这项任务所需的力量。一种能力的来源和性质是天然的，或说“心智的”；另一种的来源和性质则是属灵的，源自天上。司布真曾说：“赢得胜利的是非凡的恩典，而非才能；是非凡的属灵能力，而非非凡的心智能力。”此话便暗示了上述两种不同的能力。[12] 请注意，在他的话里天然的才能与“心智能力”相连；而来自上帝的恩典，则描述了“属灵能力”的实质。
在司布真看来，“心智能力”指的是一种“更高的力量”，一种“心智的活力”，“无疑是一种非常可取的才能”。[13] 司布真无意轻视一位福音讲道者身上的天然才能或“心智能力”。相反，他说：“我们希望拥有上帝乐意赐给我们的这种心智能力。”“我们记得那节经文：‘万军之耶和华说，不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的灵方能成事。’世界不会被世俗的智慧或精妙的演说所拯救；才华横溢的演讲和诗意盎然的句子无法为基督赢得灵魂。”[14] 换言之，“一场才华横溢的演讲”，即便令人向往，也不具备“为基督赢得灵魂”所必需的那种能力。通过将这类演讲和“精妙的演说”与“世俗的智慧”等同起来，司布真明确指出了使徒保罗对演说能力所作的区分——保罗描述自己的福音演说不同于源自“世俗智慧”的演说。按这位使徒的说法，属世的智慧和上帝的智慧都能产生能力，但两者产生的能力属于不同种类，追求的目的也各不相同。使徒说，基督差遣他来“传福音，并不用智慧的言语，免得基督的十字架落了空”[15]。 使徒在哥林多前书2:1-5中接着说道：
弟兄们，从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传上帝的奥秘……我在你们那里，又软弱，又惧怕，又甚战兢。我说的话、讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，乃在乎上帝的大能。
同样，司布真认为“心智能力”对福音演说者的目的来说是不够的，它还必须伴随着司布真所称的“属灵能力”。这解释了他在1861年提出的一项代祷事项，当时他在一次漫长的巡回讲道中疲惫不堪，他写道：“这些频繁的旅行需要大量的体力；而不断的讲道则需要巨大的心智能力和属灵能力。” [16] 换句话说，“心智能力”虽在其果效上是真实的，也是福音劳苦所必需的，但其本身却不足以实现讲道者的终极目标，即因灵魂归信基督而产生信心。司布真评论道：“心智能力或许能让一间礼拜堂座无虚席，但属灵能力却能让整个基督的教会丰盛充盈。心智能力或可招聚会众，但属灵能力将拯救灵魂。我们需要属灵能力。”[17]
这番话令人警醒。司布真似乎承认了一种令人不安的可能性：一种强有力而成功的讲台演说可以建立起一个听众群体，但在这些被感动、受影响之听众的灵魂中，此种演讲却并不拥有、也不需要圣灵的拯救性同在。司布真认为，这种自然的演说力量可以吸引人群并产生显著的效果，却不触及更深层的灵魂问题——而唯独这些问题才是衡量福音讲道是否成功的真正标准。司布真所说的“灵魂问题”，其含义甚至与柏拉图截然不同；他所指的并非言语以其自然能力统治灵魂所产生的德性目的，而是灵魂超自然地归向基督——这需要一种能够达成此目的的能力。司布真警告说，这两种演说之间微妙却本质的区别，正在福音讲道者和他们的听众中被遗忘，不再被感知了。“哦，”他呼喊道，“让教会感受到，她的能力不是心智能力，而是属灵能力。”接着，司布真照常引用了旧约撒迦利亚书4:6：“万军之耶和华说，不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠我的灵方能成事。”[18]
正因如此，司布真似乎有时会贬低修辞学研究。他这种间或对修辞学的抨击，源于他的一个信念：讲道者的目的始终不同于非福音演说家的目的。在司布真看来，若一种讲道观否定了属灵能力对于福音演说所具有的独特性和必要性，那将是致命的。讲道者会沉溺于那些仅仅运用心智能力的策略，并错误地根据心智能力数百年来在非福音演说中产生的那些相同的普遍印证，来评判自己表面的成功。尽管这种演说技巧在听众身上产生的即时效果确实强大，但问题在于，这种修辞技巧并不需要圣灵的同在：“当上帝的灵离开一个教会时，对演说术来说倒是件好事，因为那时它会得到更加殷勤的培养。当上帝之灵离开时，所有的牧者都变得异常博学，因为没有圣灵，他们需要填补祂缺席所留下的空虚。”[19] 换言之，正如十九世纪释经讲道之父约翰·布罗德斯（John Broadus）所言：“学会了讲道技巧的讲道者可能会忘记他对圣灵的需要。”[20] 因此，司布真说，对讲道者而言，“受教于圣灵，比从修辞学规则或修辞大师脚下学习口才要好得多”[21]。或许在这一点上，司布真只是在恢复并扩展奥古斯丁早先对口才与智慧所作的区分。关于智慧，奥古斯丁指的是由“圣经知识”所标明的“属天智慧”，这不是仅仅通过阅读或背诵圣经获得的，而是“通过正确理解它们”获得的。奥古斯丁说，虽然一位演说家兼具雄辩与智慧是令人向往的，但他若不能雄辩地讲述，就让他智慧地讲述：
因为人越察觉到自己言语的贫乏，就越应当汲取圣经的丰富，这样一来，他用自己的话所说的，便能以圣经的话来证明；他自己虽然在自己的言语上是微小软弱的，却因证实了伟人们的见证而得着力量和权能。因为当他无法靠自己的言辞风格来取悦人时，他的论证却能使人愉悦。[22]
这段话与司布真所论及的宁可受教于圣灵、也不求教于修辞大师的偏好不谋而合。司布真对心智能力与属灵能力的区分，其深层含义在于：演说存在两种不同性质的成功——一种是凭借言语的自然能力去支配和改变听众的思想行为；另一种则是被圣灵赋予能力，能以翻转生命的转化之力穿透破碎的人性，并将其引向耶稣基督。可以想见，司布真一定会赞同乔治·赫维（George Hervey）的看法——福音讲道者必须避免仅仅追求“修辞学上的胜利”[23]，而要去追求那更永恒、更能改变生命的胜利，即上帝的灵在人灵魂中的得胜。
2、心智能力的局限
福音讲道以归信为目的，这就需要一种独特的能力来支撑讲台——这一要求给那些依赖心智能力而非圣灵能力的讲道者制造了一个严重的困境。在司布真看来，问题在于心智能力无法克服因罪而导致的人性扭曲。我们再次想到让富兰克林感到惊讶的事——怀特菲尔德的讲道信息虽冒犯人，却能获得成功。司布真宣告说：
福音真理与堕落的本性是截然对立的；如果我拥有的能力并不比道德劝说的力量或我自己解释和论证的力量更强，那么我所承担的任务就注定要失败……除非主从高天赐给我们能力，否则我们的劳苦必归于徒然，我们的盼望也终将落空。[24]
司布真的《清教徒要理问答》（Puritan Catechism），清晰地揭示出那坐在听众席上、讲道者面前的灵魂处于何等堕落的光景：
问：堕落将人类带入了什么状态？
答：堕落将人类带入了罪和痛苦的状态。（罗5:18）
问：人类所落入之状态的罪性在于什么？
答：人类所落入之状态的罪性，在于亚当首次犯罪所带来的罪责（罗5:19）、原有公义的缺失（罗3:10）,以及整个人性的败坏——这通常被称为原罪（弗2:1；诗51:5）——再加上由此而生的一切实际过犯（太15:19）。
问：人类所落入之状态的痛苦是什么？
答：全人类因着堕落，失去了与上帝的相交（创3:8、24），处于祂的忿怒和咒诅之下（弗2:3；加3:10），因此招致今生的一切苦难、死亡本身，以及地狱永远的痛苦（罗6:23；太25:41）。[25]
由此可见，讲道者关于修辞能力本质的理论，源于他对人类境况的神学立场。福音讲道者必须问自己，对于其听众的灵魂光景，他到底抱持何种信念。然后，他必须问：如果要看到这种光景被转变、归向基督，讲道者必须具备何种能力？因为司布真认为，在关乎永恒的事务上，人类灵魂的光景处于一种无法修复的破碎（irreparable brokenness）之中，所以他宣告人堕落的境况只能靠一种大于堕落之抗拒的能力来改变。司布真借用旧约以西结书中的意象来描述人类在这种堕落状态中的内心，并将福音演说者能力的盼望单单建立在天上的大能之上。他说：“没有上帝，将石心变为肉心肯定是不可能的。”[26]
总而言之，像柏拉图一样，司布真认为言语的统治能力必须关注灵魂的光景。然而，与柏拉图不同的是，司布真相信人类灵魂在与上帝的关系上是破碎的，除了上帝的灵在基督里所赋予的能力之外，没有任何言语的能力可以修复这种破碎。因此，所需能力的性质必须超越那种仅属于“心智”的能力。虽然这并未贬低“心智能力”在讲道者身上的地位，但这种观点依然将恩典置于修辞技巧之上。
3、讲道者在软弱中寻得力量
人类堕落这一事实使得福音讲道者的任务变得令人望而生畏。这在讲道者内心产生了一种无能为力的感觉——一种他仅靠自身无法克服的脆弱感。毕竟，司布真实际上是在说：讲道者蒙召去做一件他自己本无能力去做的事。福音讲道者被上帝呼召去完成一项唯有上帝才能真正成就的工作。然而，这种切身体验到的脆弱非但没有令讲道者灰心，反而给了他盼望。“我求你们，不要绝望，”司布真劝勉道，“痛苦地发现你自己的不足，应当成为一种途径，引领你归向主，并以此用新的力量束腰。”[27] 引导讲道者倚靠上帝之能的这种脆弱感，使得即便是天赋最为贫乏的人也能成就大事。“用属灵的力量来弥补你在天赋上的不足，”司布真敦促道,“如果你缺乏天赋”——司布真所说的天赋指的就是“心智能力”——“那就多获取一些恩典，你便不会吃亏。在归信之事上起作用的是属灵能力，而非心智能力。”[28] 这种姿态使讲道者感到谦卑，甚至感到极其软弱，因为他必须在那些天然看重心智能力的听众中走上讲台。这样的前景似乎不如其他那些展现心智能力的修辞方案更诱人，后者能为讲台提供振奋人心、逃避痛苦的机会。司布真认识到讲道者的这种心理状态，也理解为什么讲道者会避开这种能力策略，而去拥抱历史上非福音演说者更常采用的那些策略。他说：“当我们彻底感受到我们的责任时，会被其压垮，那时我们才真正是软弱的。”
但接着，司布真反讽：这种明显的软弱却会带来能力。“这种软弱是通往力量的道路，”他说，“我什么时候软弱，什么时候就刚强了……当上帝使我们感到，没有他的帮助我们的工作就不可能完成时，我们就被驱使去投靠祂的力量。”[29] 因此，在司布真看来，属灵能力与上帝在讲道那一刻实际同在并施行的力量是同义的。信心并不与一个人的修辞技巧水平挂钩——尽管这种技巧本身很重要。更直白地说，讲道者的目标不是在讲道前绞尽脑汁地为自己的技巧建立信心，而是要为着自己的技巧感谢上帝，并承认离了上帝它们便毫无功效。这使讲道者去拥抱——而非回避——这种切身体验到的脆弱。因为对福音演说者来说，“软弱、惧怕甚战兢”并不排除上帝的大能和圣灵的明证展现在讲道事件中的可能性。[30] 司布真总结道：“上帝的荣耀既是我们的首要目标，我们就当致力于造就圣徒、拯救罪人，以便达到这一目标。”[31] 然而，这一神圣的任务之所以复杂，不仅在于灵魂的人性状况，还在于讲道者的处境——他的演说行为本身就是一种“属天的争战”。[32]
4、讲道作为属灵争战
造成人类灵魂不和谐的，不仅是罪，还有撒但。“救恩的工作并不全是被动的。”“灵魂必须被唤醒，投入积极的争战……我不仅要与罪争战，还要与那煽动和引诱人犯罪的邪灵争战。我要抵抗那隐秘的恶灵，也要抵抗它外在的行为。”[33] 司布真向讲道者保证：“无论顺境逆境，讲台就是我们的守望塔，讲道事工就是我们的争战……”[34] 在这场事工的争战中，讲道是首要的属灵武器。所需要的那种能力，就是单纯地宣讲圣经——这能弥补心智能力的局限。司布真说：
上帝的话语，即使是从最微弱的口中说出，也是根本的力量，是充满威严与大能的……就好像在上帝的主权下，教会力量的根基恰恰在于那些受上帝感动而说话之人的口中。福音的宣讲是战斧与一切武器的根基：神圣的教导便是福音战役中的争战。[35]
这些用于灵魂争战的武器看似不足，却是上帝所命定的。司布真坚称：
我的弟兄们，耶稣用来使万有归服自己的方法，看起来完全不够用。去教导，去使人作门徒，去给这些门徒施洗，并进一步在真道上教导他们！良善的主啊，这些就是我们争战的武器吗？这些就是你的战斧和争战的兵器吗？这世上的君王们可不是这样设想征服的——他们倚靠的是巨炮、铁甲舰和杀戮性的致命机器。然而，这些岂不正是他们软弱的明证吗？如果他们自己拥有一切能力，就不需要这些器械了。唯独那拥有一切权能的主，才能凭一句话成就祂的旨意，并且除了爱的力量之外，无需任何武力。[36]
福音讲道作为一种属灵争战，承认公共言说中的信息错位并不只是“噪音”或误解的结果。福音演说者必须问自己：“这噪音从何而来？为什么一开始就有噪音？”灵魂不仅因误解而受苦，更深层地看，它正遭受攻击——既被罪攻击，也被撒但攻击。司布真总结道：
再次切记——这话应当激励我们英勇奋战——我们的仇敌，那黑暗且残忍的仇敌。我们不是与属血气的争战，而是与属灵气的恶魔争战。我们的争战对象不是人，而是各种形态与形式的邪恶。我们的争战对象是那摧毁伊甸园、毁灭我们族类的古蛇。哦上帝，若有什么能使我们投入战斗，那便是对这曾经谋杀我们族类的古龙的敌意。[37]
5、讲道者内心的争战
这场争战所在的战场不仅包括听众的灵魂，也包括讲道者自己的灵魂。正如司布真所指出的，这是“与内在之恶的争战”。[38] 在这方面，司布真能够预见到人们的反问：“传讲上帝的福音有什么难的？”他借由提及讲道者内心的冲突来作答。
这很难，因为在传讲真道时，不被自己的偏见所扭曲实在太难了。你想说一句严厉的话，但你的心却说：“主人啊！你这样说就是在定自己的罪了。”于是试探就是不说这句话。另一个试炼是，你害怕得罪会众中的富人。你想：“如果我说了某某事，某某人就会被冒犯；某人不赞同那个教义；我最好还是别提了。”或者你碰巧赢得了大众的掌声，你就不能说任何让他们不高兴的话，因为他们今天喊“和散那”，明天就会喊“钉他十字架，钉他十字架”。这一切都在影响着牧师的心。他和你们一样是人；他也会感受到这些。接着又来了批评的利刃，以及那些恨他也恨他之主的人的箭矢；他有时不免会感到痛楚。他可以穿上盔甲，喊道：“我不在乎你们的恶意！”但有时，即便是约瑟，弓箭手也曾大大地伤他。然后他又面临另一个危险——怕自己忍不住出来为自己辩护；因为凡试图这样做的人，都是大傻瓜。任凭毁谤者不管，像鹰一样不在乎麻雀的啁啾，或像狮子一样不屑转身去撕咬那狂吠的豺狼——这等人才是真正的勇士，他必得尊荣。但危险在于，我们总想为自己正名。哦！谁能稳操胜券避开这些危险的礁石呢？“谁能当得起这些事呢？”我的弟兄们，要站立起来，日复一日、年复一年地宣告“基督那测不透的丰富”。[39]
意味深长的是，司布真对这个问题的回答来自他自己的亲身经历。司布真年轻时受到众多公开且常常残酷的批评，其中有一个尤为刻薄。司布真夫人提到了一封他们恋爱期间的信件，日期是1855年5月——正是上面引用的那篇讲道发表的同年同月。她写道：
接着，在五月周六的一封信中，出现了这样几句话：“我正处在低谷中，部分是因为《谢菲尔德独立报》（The Sheffield Independent）和《帝国报》（The Empire）对我的两次猛烈攻击，部分是因为我找不到讲道题目：然而信心并未失落。我知道并相信那应许，并且不怕倚靠它。我所受的所有伤疤，都是荣耀的伤疤；所以，软弱的心啊，继续上战场吧！我的爱人，你若在此，你会怎样安慰我；但既然你不在，我要做一件更好的事——独自上楼，将我的愁苦倾倒在我救主的耳中。“耶稣，我灵魂的爱人，我可以飞向你怀中！” [40]
《谢菲尔德独立报》的一篇综述多少揭示了当时的公开批评，司布真表示讲道者在争战中对任务感到力不从心，正是基于这样的批评背景：“司布真先生宣讲的是他自己。他若不是演戏，就一文不值……他只是个轰动一时便销声匿迹的人——一颗突然划过宗教界上空的彗星。他像火箭一样蹿升，不久也会像棍子一样坠落下来。”[41]
除了讲道者经常遭遇的批评之外，讲道这项事工还伴随着看似毫无“成功”的季节，并带来司布真所说的“内里流血”的创伤。这样的创伤会引诱讲道者——这名士兵——临阵脱逃。他评论道：
继续耕耘一块不知感恩的土地，继续把粮食撒在水面上，却找不到任何回报——这已使许多真诚的心因内里流血而昏厥……在我的同袍战友中，或许就有这种灰心的人，准备放下争战的武器，因为当下他们未能赢得胜利；我的弟兄们，我求你们不要放弃战场，而要像约拿一样，记念主，仍旧坚守在王旗之下。[42]
讲道者必须不断关注自己的心，因为在为灵魂争战的过程中，可能会产生一种内心的疲惫，这是极其危险的。司布真敏锐地指出：“若有人要按照当讲的方式来讲道，他的工作会比天下任何其他劳动更耗费精力……它必定会产生一种灵魂的摩擦和心灵的磨损，连最强壮的人也会吃不消。”[43] 更糟的是，即便讲道中取得了胜利，也可能使成长中的讲道者内心变得迟钝。司布真深切地为此叹息。他说：“我们知道，我们的讲章比年轻时更有思想、更加精确，我们的措辞也更好了；但我们早年事工中的眼泪在哪里呢？那种当我们每说一个音节就倾倒出自己生命时，常常感受到的心碎……激情……全然忘我，在哪里呢？”[44]接着，司布真引用旧约中上帝从参孙身上收回能力的例子，深刻地追问那些在成长中的牧师：“弟兄们，若主离开我们，那会如何？——我们和我们的工作就都完了！若圣灵被收回，就没有什么能做成了；确实，连真正良善的尝试也不会有了。”[45]
在这些争战层面的核心，是福音演说的另一个独特之处。福音讲道者必须为了另一位的荣耀，献出他的生命与演说。正如司布真所言，讲道的首要目标是“荣耀上帝”。福音讲道的用意是彰显上帝的能力，而非讲道者自己的能力。这种“自我隐没”的目的挑战着讲道者追求自我张扬的渴望——尤其是当其他演说者常得赞誉的时候。司布真告诫说，许多“年轻的弟兄们”热切地“申请进入牧职，但令人痛心的是，他们主要的动机是渴望在人群中发光。从一般角度看，这些人有抱负值得称赞，但讲台绝不该成为野心攀爬的阶梯”。[46]
此外，福音讲道者所面对的冲突可能使他在即时的果效中寻求安慰，专注于展现“心智能力”所带来的短期回应。有时，福音演说者可能渴望更多地采用高尔吉亚所操练的那种技巧，目的仅仅是为了在等候上帝大能时常常伴随的痛苦和谦卑中，感受到自信与成功。
6、福音讲道者的座右铭
讲道者所承担的非常的劳苦和不寻常的危险，促使司布真为福音演说者确立了一句座右铭。这句座右铭建立在“软弱中得力量”这一悖论之上——这种力量超越心智能力，足以克服灵魂中那失调的景况。司布真从使徒保罗那里引出这句座右铭：“这些事谁能当得起呢？”[47]“要将人从罪与撒但的迷惑中拯救出来，将他们从黑暗带入上帝奇妙的光中，将叛逆者变成上帝的儿女；这些事谁能当得起呢？然而，唯有做到这些才能带来救恩。”[48] 因此，福音讲道者所需的能力，必须来自上帝自己。认识到这一点，讲道者就不必绝望，因为正如司布真所指出的，上帝“从未让我们自备粮饷”[49]， 因为上帝“从不让祂的士兵自备粮饷去战斗”。[50] 相反，司布真向他的听众保证道：
基督君王与行列中最普通的士兵之间，有一种蒙福的合一。祂没有将祂的心、祂的看顾、祂的关切从我们身上移开：祂与祂的子民心意相连，也全然投入他们神圣的争战——而这事的明证就是：“看哪，我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。”（启22:12）[51]
上帝的同在与祂的应许，为积极参与福音演说之战注入了一种以上帝为导向的动机：
要知道你自己在祂里面已经得救，然后就出去与试探争战，以福音为你一生争战的旗帜。如果你们中有人曾试图脱离你们救恩的元帅去与罪争战，那么你要么已经受了伤，要么将来必会受伤；但若犹大的狮子在你们前面行，你们跟随祂，以福音为你们的呐喊，你们的胜利就是确定的，并且你们将有另一只花环可放在耶稣和祂荣耀福音的脚前。[52]
“这些事谁能当得起呢？”靠自己的力量进入争战，只倚赖展现心智能力的策略并追求其果效，这会使讲道者力量不足，难以达成灵魂归信和造就的目的。唯有那些倚靠主的人，才“够格作执事”。 [53]
至此，我们已经回答了两个主要问题中的第一个：“在司布真看来，演说能力的本质是什么？”我们已经看到，福音讲道者有两种演说能力可供使用——“心智的”与“属灵的”。虽然两者都有用，但只有一种具备福音讲道者终极目标——通过灵魂归信产生朝向基督的信心——所需的力量。
作为讲道者的上帝
值得注意的是，这种观点引出了司布真式的一个宣告：讲道并非讲道者独自调动自身心智能力的单一事件。相反，福音讲道的重点在于，讲道乃是一个多重事件（plural-event）——在其中，上帝为了让听众的灵魂归信基督并得造就，即时地提供讲道者所需的那种超越心智能力的力量。由此可见，福音演说者若要履行讲道者的角色，自己首先必须履行作为听众的角色。福音讲道者尽管在心智能力的局限性面前显得软弱，但如果他要在听众的灵魂上获得必要的果效，就必须仰望上帝，这位上帝在讲台事件之前、之中与之后，都是讲道者力量的直接、临在、主动的宣告者和供应者。这一原则点出了福音演说对传统修辞理论所作出的变革性贡献。福音演说者认识到，他拥有的修辞法则并非五项，而是六项。正如拉塞尔·赫斯特（Russel Hirst）所指出的，十九世纪美国讲道学构思理论在已确立的构思、布局、记忆、文采与表达等法则之外，又增加了“灵感”（Inspiration，神学上亦指圣灵感动——译者注）这一法则。[54] 此外，司布真所辩识出的这一“灵感”法则，最终揭示了早在十九世纪之前，这样一项法则就已存在于福音演说的理论之中。
至此，本文引言中提出的第二个问题——“司布真对第一个问题的回答，如何影响了他关于怎样获得这种能力的理论？”——有了答案，那就是：福音讲道者获得属灵能力，需要上帝在讲台事件中亲自临在、即刻动工。
1、隐秘的感化力
根据司布真的说法：“教导与讲道是主彰显其能力的方式。” [55]换言之，福音讲道不仅仅是为了给听众提供信息或片刻的审美愉悦，而是意在促成上帝与人类良心之间的一场存在性相遇，借此，灵魂的刚硬被打破，灵魂的破碎被医治。这种相遇的源头是上帝自己；它在本质上是位格性的，在结果上是转化生命的。上帝将讲道命定为祂向人类启示祂自己的一种途径，也是在一种文化中产生切合时宜的讲台吸引力的适当模式。因此，讲道者与听众理应将讲道视为进入上帝同在的一种途径，而不仅仅将其本身视为一种修辞目的。司布真的观点断言有一种口才，其能力主要不在于福音讲道这一事实本身，而在于当福音讲道发生时上帝的作为。因此，司布真指出：
你们中有些人仰望真道的宣讲，却不再往更高处看；但所有真正的讲道者都会告诉你们：“能力不在我们里面。”口才和热忱即使达到最高峰，也不能破碎或医治一颗心。这是上帝的工作。是的，并且这不是哲学家所说的那种上帝存在于自然法则中的“次级工作”，而是上帝亲自、即时的工作。当人的良心被降卑时，是祂亲自伸出自己的手；也是凭着祂自己的右手，良心才得着舒缓与洁净。[56]
司布真所坚持的，可以被称为福音讲道事件中的一种“双重同在（dual-presence）”或“双重声音（dual-voice）”。蒙召的讲道者在讲道的那一刻并非独自站立，讲道者的声音也并非听众所听到的唯一声音。当演说者宣讲圣经的教导时，上帝便直接临在而做工，通过在那个时刻为讲道者及其听众提供一种临在且“隐秘的”感化力，来彰显祂的存有与能力。
因此，带来讲台大能的“隐秘的感化力”，便是司布真所理解的“上帝之灵”。他的《清教徒要理问答》（Puritan Catechism）揭示了他对这“灵”的理解：
问：上帝是什么？
答：上帝是灵（约4:24），在祂的所是（结3:14）、智慧、权能（诗147:5）、圣洁（启 4:8）、公义、良善和真理（结34:6、7）上是无限（伯11:7）、永恒（诗90:2；提前1:17）、且不改变的（雅1:17）。
问：上帝不止一位吗？
答：只有一位（申6:4），是又真又活的上帝（耶10:10）。
问：神性中有几个位格？
答：神性中有三个位格——父、子、圣灵——这三位是一位上帝，本质相同，权能与荣耀相等（约一 5:7；太28:19）。
尼尔森（Nelson）指出：“在司布真整个信仰生活中，最显著的事实便是他坚持倚靠圣灵来引导他。”[57] 在司布真看来，这“灵”并非仅是一股力量，而是一个有性情、有旨意的位格。司布真引用约翰福音14:17，指出“虽然祂（圣灵）是世上最活跃、最有权能、最真实的工作者，但大众却无法辨认祂。”[58] 这是因为属血气的眼看不见，属血气的耳也听不见这灵。
因此，仅仅出于自然的演说——无论多么有力——都无法使灵魂经历这位圣灵的工作。司布真指出：“因为圣灵既不能被眼看见，也不能被耳听见，所以世界不能接受他，因为世界看不见祂，也不认识祂。”[59]然而，这位看不见的圣灵可以像风一样，当祂在讲道事件的当下场景中应用基督的话语时，便能使人感受到祂的同在。从这“风”中，讲道者与听众能够以一种直接且可感的方式经历上帝，就如上帝自己正在使用福音这一适当的途径进行讲道一般。
2、上帝亲临现场
因此，司布真断言：“基督福音的真正能力，不在于其天然的合理性，也不在于它对人类需求的回应，更不在于其道德上的美善，而在于圣灵同在的能力……救恩是一个超自然的过程。上帝自己必须亲临现场。”[60] R. W. 戴尔（R. W. Dale）赞同这一观点，他指出：“当讲道者说话时，向人的心灵与良知发出呼吁的，除他自己以外，还另有一个声音——即圣灵的声音；并且那一位——曾命令使徒去教导万民的主——也以不可见的方式同在。”[61] 司布真解释了这两种声音如何配合运作：
讲道者只能发出普遍的呼召，而他的本分就是向周围所有人发出这呼召。他当站在城中的大街小巷，召人来赴恩典的筵席；是的，他还要到大道和篱笆那里去，尽其所能地勉强人进来。但人并不会因我们的勉强或呼召而来，除非在我们的恳求之中有一种隐秘的东西——一种安静、无声、全能的神秘力量，使人的声音成为圣灵的声音，并将内在呼召的核仁藏于外在呼召的壳内……如果你所领受的呼召不过是我能给你的，不过是我同工们能给你的，不过是那最热心的布道家能给你的，那么你的领受便是徒然，你仍在你的罪中。如果你真是上帝的子民，你必定知道在你灵魂中有一个声音——神秘地具有说服力、不可抗拒——曾对你说：“到耶稣这里来”，而你也已顺服了它。[62]
那么，上帝是如何将祂的声音与讲道者的声音结合起来的呢？
首先，上帝“亲临现场”是直接伴随圣经的宣讲而发生的。司布真说：“圣灵上帝以祂的同在使字句活过来，这样，对我们而言，它就真的是活泼的道了。”[63] 换言之，在宣讲圣经这一合宜的途径中，上帝之灵使基督对讲道者与听众而言成为“实际临在的”。
其次，“当祂的（耶稣基督的）信息以圣灵的大能被诚挚而真实地传讲出来时，耶稣基督自己便实质地临在，借着祂仆人的嘴唇说话。”[64]
根据司布真的说法，上帝先前已借着祂的灵说过话，其结果便是圣经。司布真指出：圣灵是“神圣之道的作者”[65] ，“圣灵亲自写成了这本书；它的每一部分都带有祂的印记与标记。”[66] 因此，当讲道者宣讲圣经的话语时，那位先前写下这些话语的灵便俯就降临，将祂的声音与讲道者的声音结合起来，以至于个体听众的灵魂可以听到那借由讲道者的嘴唇而临到的上帝在基督里的声音。讲道者与听众由此经历了一种原初的先知性话语的重演，这话语出自先知与使徒所经历的默示。例如，使徒保罗在帖撒罗尼迦前书2:13中对听众说：“为此，我们也不断地感谢上帝，因你们听见我们所传上帝的道，就领受了；不以为是人的道，乃以为是上帝的道。这道实在是上帝的。”因此，福音讲道者虽然不是使徒，也没有像使徒那样受到圣灵同等方式的默示，但当他在讲道中宣讲使徒的话语时，仍能期盼一种经验，可与那原初的默示作为类比。因着这种活泼的类比，福音讲道者也以感谢的心仰望上帝，因为他的听众在讲道中所听到的，不仅是“人的话语”，更是上帝的话语。
十九世纪的美国浸信会人士乔治·赫维（George Hervey）似乎赞同司布真。赫维颇为适切地将这种先知性类比定义为一种“局部的”或“讲道学的”默示，以区别于圣经本身那原初的“完全”默示。[67] 正是基于这种部分的默示，司布真才能站在讲台上呼喊：“但愿圣灵赐下这篇讲道！”[68] 他这样呼喊的理由，在于圣灵在地上代表基督。司布真引用约翰福音16:7宣告说：“因为耶稣已经去了（天上），但保惠师仍与我们同在，作为祂的全权代表。” [69] 简言之，借着圣灵在以基督为中心的圣经讲道中临在性的工作，在基督里的上帝便成了吸引灵魂的磁石。
尽管这一主题将在本书第三章中进一步展开，但这里仅需指出：司布真只是在重新引入并推进了宗教改革时期关于福音讲道的神学视角。例如，马丁·路德说：“我听了讲道；但谁在说话？是牧师吗？不，当然不是！你所听到的不是牧师。诚然，声音是他的，但我的上帝正在说祂所宣讲或传讲的道。”[70] 同样，约翰·加尔文说：“人讲道，为的是上帝能借着人的口向我们说话。上帝的口是什么？就是当祂借着祂的仆人——祂差派给我们的——向我们说话时，祂向我们所宣告的祂的旨意，这仿佛是耶稣基督亲自在向我们说话。”[71]
这种视角使人能够理解司布真何以如此描述自己在都市会幕（Metropolitan Tabernacle）教会的讲道：
我们知道耶稣亲自就近我们，我们听见圣经的话语，仿佛它们刚从祂的嘴唇中发出；因此，借着圣灵的大能，它们在我们心中燃烧，使我们的心像罗腾木的炭火一样燃烧，发出最炽烈的火焰。[72]
司布真引用约翰福音16:14-15，精辟地总结了福音讲道中“隐秘感化力”的必要性与大能：
无论何处传讲基督，那里就有一位崇高尊贵、地位至高的主同在。你们不要以为我是指任何世上的统治者。不，我所说的是圣灵——永远可称颂的上帝之灵。当一颗真诚之心传讲福音之道时，没有一次是没有圣灵临在那里，将基督的事启示给人的。[73]
3、远离与新的感化
因此，任何讲道者在面对文化衰败并需要予以回应时，其核心关切都在于寻得这样做的能力。这种能力首要的源头并不在于讲道者本身；他首先必须在上帝当下的讲道活动中寻求它。换言之，讲道者必须这样处理一个正在背离上帝的世代：首先要问上帝是否正在远离那个世代，若是如此，原因何在。
司布真提出了这个问题，并得出结论：十九世纪讲台的软弱无力确实是根源于上帝的远离（withdrawal of God）。他在一个事实中找到了充分的证据，即他那个时代的讲道者已经放弃了上帝为讲道所赐下的能力的正当途径：
圣灵显然正在远离这片土地……圣灵担忧，已经离开了教会；弟兄们，原因何在？……我们的福音讲道岂不常常是用高调的辞藻而非简朴的话语传讲的吗？穷人已经离开我们的许多礼拜堂，因为他们听不懂讲道者冗长复杂的句子。许多人已经忘记，上帝的能力并不在于措辞的优雅。这是圣灵远离的原因吗？……在许多讲台上，教义被传讲，但没有十字架；诫命被传讲，但没有宝血；哲学被传讲，但没有被钉十字架的救主。[74]
圣灵的这种远离既不是地位上的，也不是终极的，而是阶段性的且可感知的。司布真将其比作“隐藏”。“祂引领我们，”司布真说，“然后我们偏离正道，然而在此期间，那位亲爱、信实、温柔、如鸽子般的圣灵并未离开我们；祂一直与我们同在，并在我们里面。有时祂隐藏自己，收回祂的俯就，但上帝不会完全把祂的灵从我们身上取走。”[75] 司布真认为，上帝收回祂的灵并隐藏自己，是为了恩典的目的。[76] “有些时候，”他说，“当缺乏成功或我们所珍视的盼望枯萎时，会使我们最敏锐地感受到，除非主以祂的灵赐予我们，否则我们是何等荒凉、不结果子。”[77]司布真在别处扩展了这一思想：
诚然，有时主特意离开他的儿女，收回他恩典的神圣涌流，容许他们开始下沉，为要使他们明白，信心不是他们自己的工作，而是起初上帝的恩赐，并且必须始终靠圣灵新的感化力才能得以维持并在心中保持活泼。[78]
重要的是要认识到，司布真在此的信念与《威斯敏斯特信条》的措辞非常接近——这些加尔文主义要理问答正是他自己《清教徒要理问答》的基础：
至智、至义、至慈的上帝，有时会暂时离开祂的儿女，使他们陷入多重的试探和自己内心的败坏，以此管教他们先前的罪，或向他们显明败坏的隐秘力量和他们内心的诡诈，好使他们谦卑；并使他们更加紧密而持久地倚靠上帝得着扶持，使他们更加警醒防备将来犯罪的可能，并为着其他各种公义而圣洁的目的。[79]
因此，当这种疏离感出现时，并不是上帝最终离开了讲道者，而是上帝在隐藏自己，为了给讲道者一个切身的提醒：讲道在一个文化中获得吸引力和强大影响力的最大盼望，就是上帝自己。当无力感似乎增长时，与其开始寻找能带来即时果效的新策略，司布真会敦促福音演说者更多向上帝呼求，并主动等候他的能力。
司布真将这种“神远离”的观念应用于他那个时代的文化衰落。对他来说，所需要的是讲道这一多重活动，而非新潮的风尚或僵死的礼仪。上帝将祂的声音和同在，与人类讲道者的声音和同在配合起来，这样，当听众听到讲道者说出圣灵所写的话语时，上帝的言语也在他们心中被听见。因此，当下最大的需要既不是寻找新方法，也不是固守于受时代局限的礼仪，而是“回归”到基督里的上帝面前，寻求他恩典能力的重新涌流。上帝是首要的讲道者，祂或亲临现场，或远离现场，都是要使讲道者和众人的灵魂不断仰望祂那吸引人的大能。司布真因此宣告：“若果真如此，那就让我们奉上帝的名回归到耶稣基督并祂钉十字架；我们若这样做，上帝的灵必定同在……”[80]
结论
总而言之，司布真认为讲道具有双重目的。它旨在达致使人得救的信心，这种信心由灵魂的归信与造就而生发，并得以维系，同时这必然需要上帝大能的彰显。任何演说者都能够凭借“心智能力”在听众中产生回应。然而，福音讲道者必须寻求一种性质完全不同的能力，因为“心智能力”并无能力使灵魂归信基督，也无法使灵魂在基督里得以坚固。因此，司布真区分了这两种能力的果效：“因着道的光照，你里面会生出一些情感，它们看似属灵，实则只是人天然的情绪，”他说，“哦，愿上帝以祂无限的怜悯，将福音带给你们的灵魂时，并不仅仅伴随这种普通的能力！愿圣灵和大能一同临到！”[81]
这种视角重新定义了讲台话语能力的性质，以及讲道者获取该大能的方式。讲道者必须成为一名听众，寻求上帝在讲道的那一刻“亲临现场”并“实际宣讲”。因此，讲道并非旨在放大演说者个人声音的单一行为。福音讲道旨在表达一个多重事件——一种双重声音。由此推之，讲台上软弱无力的问题，或许在于讲道者忘记了上帝的感化。心地的刚硬与软弱无力，其根源可能在于上帝的远离。然而，讲道者必须克服的真正噪音，是罪与撒但对其自身及听众心灵的影响力。因此，基于使徒保罗的教导，司布真提出了一句座右铭，敦促福音讲道者让其扎根于自己的灵魂中：“这些事谁能当得起呢？”然后，司布真将注意力转向撒迦利亚书4:6，以回答这“能否当得起”的问题。他指向上帝的大能：“万军之耶和华说，不是倚靠势力，”他宣告道，“不是倚靠才能，乃是倚靠我的灵方能成事。”
在司布真的一篇讲道中，我们找到了一个有力的例证，概括了这种将讲道视为多重事件的观点。司布真在讲道中宣告：基督亲自临在，并向司布真的听众说话。“你们的主自己，”司布真说，“站在你们面前；你们记得祂是如何赦免了你们一切的过犯，我相信你们必会认真留意祂关于饶恕的劝勉。”接着，司布真转而承认圣灵的同在，这位圣灵预备好以属灵的大能在听众的灵魂中动工。他呼求这位临在现场的圣灵即刻应用基督的信息，他说：“愿那像鸽子一样的灵此刻覆庇这会众，在我们所有人的心中创造爱。”因此，对司布真而言，福音讲道是一种多重活动，其目的不仅是彰显心智能力存在于讲道事件当中——它的目的更是彰显上帝自己的实际临在。
作者简介：
扎卡里·W. 埃斯温（Zachary W. Eswine）博士在美国密苏里州圣路易斯市河滨教会（Riverside Church）担任主任牧师。他与妻子杰西卡（Jessica Eswine）一同创立了“睿智基督教事工”（Sage Christianity）。他曾担任圣约神学院弗朗西斯·薛华研究所（FSI）的驻院学者。他著有《点燃的火：司布真的方法如何能助益你的讲道》（Kindled Fire: How the Methods of C. H. Spurgeon Can Help Your Preaching），以及《向“后一切”时代讲道：撰写对接我们文化的圣经讲章》（Preaching to a Post-Everything World: Crafting Biblical Sermons That Connect with Our Culture）等多本著作。
[1] Zachary W. Eswine, “The role of the Holy Spirit in the preacing theory and practice of Charles Haddon Spurgeon”(PhD diss., Regent University, 2003), 30–57.
[2] Barry Brummett, Reading Rhetorical Theory (Orlando, Fla.: Harcourt College Publishers, 2000), 11.
[3] C. H. Spurgeon, An All Around Ministry (London: Passmore & Alabaster, 1900), 315.
[4] “A Plebiscite about Preachers,” The Spectator 57 (1884): 1296. “法政牧师”（Canon）是圣公会中的一种高级神职，此类牧师被委派在“主教座堂”（Cathedral）中供职，并作为核心成员协助主教管理教区事务。利顿牧师是维多利亚时代极其著名的人物，在著名的伦敦圣保罗大教堂担任法政牧师。他以其渊博的神学知识和卓越的讲道口才闻名全英。作者将司布真这位“非国教（浸信会）”的平民传道人，与圣保罗大教堂里处于国教体制金字塔顶端、代表着官方最高讲道水准的“利顿法政牧师”并列，是为了凸显司布真讲道能力之强。——译者注
[5] Desmond Bowen, The Idea of the Victorian Church: A Study of the Church of England, 1833–1889 (Montreal: McGill University Press, 1968), 139.
[6] Charles Ray, A Marvelous Ministry: The Story of C. H. Spurgeon’s Sermons, 1855–1905 (Ages Digital Library, 1998), 7. （查尔斯· 雷是20世纪初一位非常著名的司布真传记作家。——译者注）
[7] Gorgias, Encomium of Helen, 载于 Barry Brummett, Reading Rhetorical Theory (Orlando, Fla.: Harcourt College Publishers, 2000), 32.（高尔吉亚是古希腊著名的哲学家、修辞学家，也是当时智者学派的核心代表人物之一。——译者注）
[8] 参见 “On Conversion as our Aim,” 载于 C. H. Spurgeon, Lectures to My Students (《注意，牧者们！》)。
[9] Benjamin Franklin, The Autobiography and Other Writings (New York: Penguin Books, 1986), 116–17.
[10] C. H. Spurgeon, “Not Sufficient and Yet Sufficient,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 36 (Ages Digital Library, 1998), 580.
[11] C. H. Spurgeon, “Not Sufficient and Yet Sufficient,” 580.
[12] C. H. Spurgeon, “Gospel Missions,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 2 (Ages Digital Library, 1998), 302.
[13] C. H. Spurgeon, “Strength and Recovery,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 30 (Ages Digital Library, 1998), 726.
[14] C. H. Spurgeon, “Our Omnipotent Leader,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 42 (Ages Digital Library, 1998), 319.
[15] I Corinthians 1:17
[16] C. H. Spurgeon, Autobiography, Vol. 2 (London: Passmore & Alabaster, 1898), 327.
[17] Charles Ray, A Marvelous Ministry, 22.
[18] C. H. Spurgeon, “Self Sufficiency Slain,” in The Park Street Pulpit, Vol. 6 (Ages Digital Library, 1998), 863.
[19] C. H. Spurgeon, “Pentecost,” 376.
[20] John A. Broadus, On the Preparation and Delivery of Sermons, 4th ed., revised by Vernon L. Stanfield (San Francisco: Harper & Row, 1979), 16.
[21] C. H. Spurgeon, “Steven’s Martyrdom,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 13 (Ages Digital Library, 1998), 179.
[22] Augustine, On Christian Teaching, Oxford World’s Classics (Oxford: Oxford University Press, 1999), IV. 5.
[23] George Hervey, Christian Rhetoric (New York: Harper & Brothers Publishers, 1873), 58.
[24] C. H. Spurgeon, An All Around Ministry, 322.
[25] C. H. Spurgeon, A Puritan Catechism (London: Passmore & Alabaster, 1860), 10.
[26] C. H. Spurgeon, “The Spirit’s Work in the New Creation,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 55 (Ages Digital Library, 1998), 146.
[27] C. H. Spurgeon, “Not Sufficient and Yet Sufficient,” 582.
[28] C. H. Spurgeon, “A Homily for Humble Folks,” in The Metropolitan Tabernacle, Vol. 36 (Ages Digital Library, 1998), 283.
[29] C. H. Spurgeon, An All Around Ministry, 141.
[30] I Corinthians 2:4–5.
[31] C. H. Spurgeon, “The Holy Spirit Compared to the Wind,” 336.
[32] C. H. Spurgeon, “The Church’s Probation,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 51 (Ages Digital Library, 1998), 796.
[33] C. H. Spurgeon, “The Reason Why Many Cannot Find Peace,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 24 (Ages Digital Library, 1998), 266.
[34] C. H. Spurgeon, Lectures to My Students, Vol. 1 (London: Passmore & Alabaster, 1877), 184.
[35] C. H. Spurgeon, “God Glorified by Children’s Mouths,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 26 (Ages Digital Library, 1998), 482.
[36] C. H. Spurgeon, “The Power of the Risen Saviour,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 20 (Ages Digital Library, 1998), 756.
[37] C. H. Spurgeon, “A Summons to Battle,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 15 (Ages Digital Library, 1998), 693.
[38] C. H. Spurgeon, “Three Arrows or Six,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 39 (Ages Digital Library, 1998), 238.
[39] C. H. Spurgeon, “The Two Effects of the Gospel,” in The Park Street Pulpit, Vol. 1 (Ages Digital Library, 1998), 369.
[40] C. H. Spurgeon, Autobiography, Vol. 2, 23.
[41] C. H. Spurgeon, Autobiography, Vol. 2, 61.
[42] C. H. Spurgeon, “A Plain Talk Upon an Encouraging Topic,” in The Metropolitan Tabernacle, Vol. 54 (Ages Digital Library, 1998), 445.
[43] C. H. Spurgeon, Autobiography, Vol. 1, 88.
[44] C. H. Spurgeon, Autobiography, Vol. 1, 97.
[45] C. H. Spurgeon, Autobiography, Vol. 1, 97.
[46] C. H. Spurgeon, Lectures to My Students, Vol. 1, 35.
[47] C. H. Spurgeon, Lectures to My Students, Vol. 1, 14.
[48] C. H. Spurgeon, “Not Sufficient and Yet Sufficient,” 576–77.
[49] C. H. Spurgeon, “A Cure for Care,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 8 (Ages Digital Library, 1998), 33.
[50] C. H. Spurgeon, “From Twenty-Five to Thirty-Five,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 43 (Ages Digital Library, 1998), 317.
[51] C. H. Spurgeon, “The Ascension and the Second Advent Practically Considered,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 31 (Ages Digital Library, 1998), 29.
[52] C. H. Spurgeon, “The Glorious Gospel of the Blessed God,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 13 (Ages Digital Library, 1998), 448.
[53] C. H. Spurgeon, “Not Sufficient and Yet Sufficient,” 580.
[54] Russel Hirst, “Rhetorical Invention in the Conservative Tradition in American Protestant Homiletic Theory, 1850–1900” (Ph.D. diss., Rensselaer Polytechnic Institute, 1990), 94.
[55] C. H. Spurgeon, “The Power of the Risen Saviour,” 756.
[56] C. H. Spurgeon, An All Around Ministry, 39.
[57] Nelson, “Theory and Practice,” 176.
[58] C. H. Spurgeon, “The Saint and the Spirit,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 13 (Ages Digital Library, 1998), 381.
[59] C. H. Spurgeon, “The Saint and the Spirit,”381.
[60] C. H. Spurgeon, “The Gospel of the Glory of Christ,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 35 (Ages Digital Library, 1998), 228.
[61] R. W. Dale, Lectures on Preaching (London: Hodder & Stoughton, 1877), 36.
[62] C. H. Spurgeon, “A Family Sermon,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 23 (Ages Digital Library, 1998), 79.
[63] C. H. Spurgeon, “The Talking Book,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 17 (Ages Digital Library, 1998), 750.
[64] C. H. Spurgeon, “The Withered Hand,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 25 (Ages Digital Library, 1998), 544.
[65] C. H. Spurgeon, “Intimate Knowledge of the Holy Spirit,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 35 (Ages Digital Library, 1998), 179.
[66] C. H. Spurgeon, “The Sword of the Spirit,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 37 (Ages Digital Library, 1998), 296.
[67] George Hervey, Christian Rhetoric (New York: Harper & Brothers Publishers, 1873), 29.
[68] C. H. Spurgeon, “The Blessed Guest,” 274.
[69] C. H. Spurgeon, “The Minister’s Plea,” 750.
[70] Robert Rayburn, “The Mystic Event in Preaching,” The Joseph Ruggles Preaching Lectures, Covenant Theological Seminary, October 16–18, 1996.
[71] Robert Rayburn, “The Mystic Event.”
[72] C. H. Spurgeon, “The Blessed Guest Detained,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 28 (Ages Digital Library, 1998), 272.
[73] C. H. Spurgeon, “A Vindication of the Doctrine of Justification,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 21 (Ages Digital Library, 1998), 433.
[74] C. H. Spurgeon, “Signs of the Times,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 19 (Ages Digital Library, 1998), 688.
[75] C. H. Spurgeon, “Sympathy and Song,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 62 (Ages Digital Library, 1998), 286.
[76] C. H. Spurgeon, Lectures to My Students, Vol. 1, 130.
[77] C. H. Spurgeon, “Unstaggering Faith,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 13 (Ages Digital Library, 1998), 78.
[78] C. H. Spurgeon, “Mr. Fearing Comforted,” in The Park Street Pulpit, Vol. 5 (Ages Digital Library, 1998), 292.
[79] “Chapter Five: Providence,” in The Westminster Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1997), 36.
[80] C. H. Spurgeon, “Signs of the Times,” 688.
[81] C. H. Spurgeon, “Degrees of Power Attending the Gospel,” in The Metropolitan Tabernacle Pulpit, Vol. 11 (Ages Digital Library, 1998), 622.