《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/布莱恩·D·埃斯特尔（Bryan D. Estelle） 译校/述宁
上帝所设立的属灵教会立于世间，其起源、目的和手段都与世上的国截然不同；这一恒久制度本身，正是上帝所作宏大且公开的教导，涉及属灵之事与属世之事之间根本区别。
——詹姆斯·班纳曼（James Bannerman，1807–1868）
前言
那是美国入侵伊拉克后的第一个主日。当时我在加利福尼亚一间新建教会负责部分崇拜服事；当时教会尚未聘任牧师，本地神学院的几位教授身兼牧职，承担讲道和施行圣礼的重任。崇拜结束后，我在一个房间里接受一位来访者关于崇拜服事的访谈。
这位来访者很特别。他是一名报社记者，专程前来参加我们的崇拜，以便在当地报纸上撰写一篇介绍这间新教会的报道。他后来发表的报道名为《绵羊与山羊》（Sheep and Goats）。这位记者是一位犹太人，而我们这间当时仍处于植堂阶段的教会，则是一间保守的长老会教会。许多事给他留下了深刻印象：聚会后的茶点招待；崇拜中小孩子们都规规矩矩地坐在父母身旁；以及在传递主餐饼杯的过程中，会众没有因为他不领受圣餐而投来鄙夷的目光。毕竟他不打算领餐，因为这是我们的圣礼，而不是他的（何况我已经宣布了领餐的资格）。他很感激，因为他虽没有参与，却仍感到被接纳。显然，他在此前造访的其他新教教会中，并没有受到同样的礼遇。
然而，给他留下最深印象的是，整场崇拜中没有提及任何关于政治、政党或一周前的伊拉克战争的事。我解释说，我们教会坚持“非政治化”（apolitical）立场；虽然我们认为，为执政掌权者祷告非常重要（正如使徒保罗所吩咐的），但我们极其谨慎，不在讲台上发表政治评论，甚至在公祷中也不流露政治倾向。作为教牧人员，我们履行公共事工时不提及，也不偏向任何执政者、政府或政党。这并非说，我们对社会不公漠不关心，而是教会作为一个整体并没有被赋予处理结构性不公的任务。当然，我也解释说，这并不意味着教牧人员不承认我们个人作为公民而有的依法纳税的义务、为所有在上掌权者祷告的责任（不分党派），以及遵守国家法律的义务，只要我们不被强迫停止传讲福音，或被政府强迫去行违背上帝旨意的事。正如盖伊·沃特斯（Guy Waters）所说：
我们并不是主张信徒退出社会和放弃参与社会事务……我们的意思是，基督……已经将教会的职分限定为：宣告基督在圣经中所启示的旨意。[2]
因此，当我们履行牧职，以及教会作为一个整体开展事工时，我们保持政治上的中立与非党派立场。既非共和党，也非民主党，亦非独立派。国家与教会各自在不同的轨道上运作。尽管二者的权柄同出一源——上帝，但我们严格持守教会的属灵本质及其作为整体的职责。这位报社记者在别处从未见过这样的情形。他此前因工作缘故观察了众多新教教会，那些经历让他形成了截然不同的印象。我向他解释，那些常常被当作社会福音的东西，并非真正的福音。几周后，他在报纸上发表了一篇关于我们的相当正面的报道。我为这次见面心存感恩。
论述的前提
1、区分有形教会与无形教会
本书探讨的是“教会的首要使命”。因此，在后续各章中，我将界定教会的定义及其使命。我不会面面俱到地讨论教会应当是怎样的、应当如何治理。例如，我对教会中的职分只是略有提及，尽管圣经对此有大量论述。我也不会详细讨论执事制度，尽管这也是教会工作的重要组成部分。我写作的目的很明确：探讨教会首要使命中一些根本性的问题。而在许多地方，人们从未充分学习过这些问题，有时甚至可能被有意忽略。但上帝并没有在这个领域让我们无所适从。毕竟，教会的起源连同其治理的原则和规章，都源于上帝在永恒中的旨意和定规，这一点我将在下文讨论。在如此重要的事上，上帝怎么可能不将祂启示出来的旨意赐给现今的教会呢？
在我们展开对教会首要使命的研究之前，有必要先厘清一些定义。神学讨论中的许多混乱，都源于在一开始就没有足够清晰地区分各种术语。首先，区分有形教会（visible church）与无形教会（invisible church）至关重要。《威斯敏斯特大要理问答》（WLC）对无形教会的定义是：
无形教会包括过去、现在、未来，在元首基督名下聚集归一的所有选民。[3]
因此，按照这个定义，教会的存在超越地方堂会的层面。争议之处在于：应当如何治理这个教会。与此相区分的是有形教会。《威斯敏斯特信仰告白》（WCF）对有形教会的定义是：
有形的教会，在福音之下也是大公的、普世的（不像从前在律法之下仅限于一个国家），包括全世界一切信奉真宗教的人，和他们的儿女；这教会是主耶稣基督的国、上帝的家，照常例，教会之外，别无拯救。[4]
请注意无形教会与有形教会之间的区别。沃特斯在他那本条理清晰、通俗易懂的教会论著作中的阐述言简意赅：
第一，有形教会在性质上是普世的。然而，这是你我在我们的时代所看到的教会。无形教会同样是普世的，但横跨许多世代。第二，人成为有形教会的成员，或是凭自己对基督信仰的认信，或是因为父母中有人认信基督信仰。人之所以属于无形教会，是因为上帝永恒的预旨。第三，有形教会的人数会增减变化，无形教会的人数则是固定不变的。第四（这一点对我们的讨论尤为重要），有形教会中的某些成员并非无形教会的真正成员。[5]
在本书中，凡提及有形或无形教会，都是按照这些范畴来使用的。
在一开始，还有一个非常重要的说明：上述是长老制和改革宗教会的定义。换言之，我知道浸信会的弟兄姐妹未必会认同这些定义；然而我是以长老制教会的立场来写作的，但这绝不意味着在这些范畴上持不同意见的人就不是基督徒。我们不应当在这个特定问题上固守教条，以至于与在基督里持不同看法的弟兄姐妹断绝团契。在笔者看来，教会治理体制，乃至洗礼的问题，不属于教会的本质（esse），而属于教会的健全福祉（bene esse）。
2、教会治理：神圣法权与人为法权
本书将频繁涉及另一个重要主题，即所谓“神圣法权”（jure divino）的教会治理，尤其是长老制。教会不能在治理上随心所欲，以为合宜就行；相反，教会的一切制度，都必须在圣经中具有明确的依据；这不仅适用于教会的崇拜，也同样适用于教会的教义和实践。杰出的苏格兰神学家班纳曼（James Bannerman）对“神圣法权”治理作了如下界定：
教会治理的形式与架构，并未交由人的智慧来决定，也不能降格为单纯的基督教权宜之计的问题，而是由属神权柄所确定，并在圣经中有充分的展示……就其治理和组织而言，正如就其教义和圣礼而言，教会出于上帝，而非出于人……如果人正确地诠释和理解圣经，它就为确定基督教团体的体制和秩序提供了充足的材料，这体制和秩序正是其神圣创立者所定意的。他们相信，无论是在圣经的明确命令中，在使徒的榜样中，在初代教会于默示引导下的先例中，还是在新约所蕴含的一般原则中，都可能找到那具有神圣权威和普遍约束力的教会治理体系的主要且根本特征。他们相信，上帝的话语包含了教会治理的一般原则和纲要，这种治理足以成为一切教会的权威典范，能够适应不同时代和国家的需要，同时依然能展现出统一的特征和秩序，与圣经模式协调一致。按照这一观点，教会治理不是基督教自主裁量的产物，也不是基督教意识发展的结果；它的形态和定规，不是出于人的智慧，而是出于教会元首的智慧。它的根基不是人为的权宜考量，而是神的设立。[6]
“神圣法权”的长老制教会治理，常常与“人为法权”（jure humano）的治理形成对照。班纳曼如此描述后者的立场：
教会的治理形式应当交由其成员自行斟酌判断，并由他们根据所处时代、国家或所关联的民事政府的情况加以调整……圣经并没有为所有时代的基督徒设立一套可供仿效的教会治理典范，也没有规定任何特定的治理形式具有普遍约束力……基督徒的权宜考量，在对当下教会益处和需要之审慎考量的指引下，是决定教会外在组织的唯一准则，也是教会治理的唯一指南。[7]
3、政教关系：厄拉斯主义
最后，还需要简要介绍一个定义：厄拉斯主义（Erastianism）。[8]这个术语将在本书多处出现，尤其涉及教会与国家之间的关系。A. A.贺智（A. A. Hodge）清楚明了地解释了这个观点：
这一定义将国家视为神圣的制度，旨在满足人的一切需要（属灵的和属世的），因而负有传播纯正教义、正确施行圣礼和纪律的职责。因此，民事长官有责任扶持教会、任命教会的职事、制定教会的法规并监督其执行。于是，在德意志和英格兰的新教国家教会中，君主既是国家的最高统治者，也是教会的最高统治者。民事长官制定并强制推行信仰认信、治理体制、崇拜秩序以及全部教会行政事务。[9]
在本书将要涉及的部分历史中，有一种16、17世纪的主要观点认为，民事长官在教会事务上与民事事务拥有同等的权柄，在教会纪律方面尤其如此。[10]威斯敏斯特会议就这些观点进行了激烈辩论，最终选择不接受厄拉斯主义，而是确立了教会权力与民事权力之间存在区分的立场。[11]
现代人常常忽视一点：上帝在圣经中所启示的许多内容，是对一个信徒群体说的，而不仅仅是对个人说的。这一观点应当会令赖特（N. T. Wright）感到欣慰，因为他恰当地批评了福音被简化的问题，指出西方基督徒过于注重个人得救和上天堂。[12]
教会的首要使命是属灵的
1、一个重要的区分：恩典之国与权能之国
班纳曼用优美的笔触阐述了关于主的教会的这一伟大真理：教会是一个有温暖炉火的家。
基督教会在世上所要承担的伟大职分之一，就是成为信徒联合的中心和家园，成为一处圣所，让基督徒在其中相聚，共同享受属灵的特权，并且发现这些特权因彼此分享而倍增。[13]
然而，班纳曼的另一项主张——或许也是他一生最伟大的成就——就是论证教会与国家的分离。他的立场大致是：基督是万有的统治者，但祂以不同的方式彰显其统治。基督治理民事领域，也治理教会领域。班纳曼认为存在一个在现代常被遗忘的细微区分：
国家，即民事政府这一制度安排，其根源在于上帝作为列国的至高主宰和统治者。教会，作为世间认信基督徒所组成的有形团体，连同其拥有的外在权柄、秩序和治理，其根源在于作为中保的基督。[14]
表达这一区分的另一种方式是：存在恩典之国（regnum gratiae）和权能之国（regnum potentiae）。权能之国是普遍的、一般的或自然的，也就是说，基督统治世界及其事务主要透过民事长官彰显出来。然而，在历史上，人们一向认为，基督不是以中保的身份施行在此领域的统治，而是以三位一体第二位格的身份。恩典之国则是基督对争战中的教会的统治，祂为信徒救恩的缘故，在教会的地上朝圣旅程中治理、祝福并保卫教会。这些基本范畴——即上帝以救赎者的身份统治教会这个属灵国度；以创造者和护理者的身份统治国家及一切其他社会制度这个民事国度——数百年来一直为改革宗思想家所广泛持守，直到现代时期。[15]此外，直到19世纪，人们基本上都对自然法持肯定态度；在那之前，人们普遍认为自然法和理性具有一致性，其权威地位来自“圣经自身关于创造和上帝在其中的主权设计的启示之言”。[16]
离开这一根本真理，任何描述教会首要使命的尝试都无法成立。没有这副坚实的骨架支撑，关于“教会的首要使命是什么”这个问题，我们的所有回答都将软弱无力、扭曲失真。这一真理——即上帝统治包括教会在内的整个宇宙，但在统治方式上有必要的区别——是一个至关重要的区分。这一公理性的真理，加上班纳曼对有形教会与无形教会之延伸含义的认识，深刻地影响了他对教会首要使命的思考。首先，他认识到，教会的首要职能是属灵的。例如他说：“基督教会的时代正是圣灵彰显的时代；教会的治理，就其首要特质而言是属灵的。”[17]对班纳曼来说，这意味着教会确实拥有一项首要使命。他在其经典的教会论著作中写道：“基督的教会由祂所设立，目的是在地上推进和维护恩典的工作；就其首要目标而言，被限定于促进其所在地方的基督徒群体的属灵益处。”[18]
让我们推进到下一代。梅钦（J. G. Machen，我所事奉之宗派的创立者）同样雄辩地表达了这一原则：
教会在新时代的责任与她在每个时代的责任并无不同。她的责任就是见证这个世界已在罪中沉沦；人生的光阴——不，人类全部历史的长度——不过是永恒深渊中一座微不足道的孤岛。有一位奥秘、圣洁、永活的上帝，是万有的创造者和护理者，无限地超越万有。祂已在祂的话语中启示了自己，并透过主耶稣基督赐给我们与祂相交的机会。无论个人还是国家，除此以外别无拯救。[19]
2、“教会属灵性”的理论基础
教会对世界的怜悯之情，最重要的表达就是传讲耶稣基督的好消息。我在本书中的主张与此相同：教会是属灵的，其使命是属灵的。作为整体的教会应当恪守自己的职分。当她偏离职分时，就会导致界限模糊。当我在本书中使用“属灵的”一词或使用“教会的属灵性”（the spirituality of the church）这一短语时，我指的是那些真正关于教会、真正属于教会的事物。
即便如此，强调教会的首要使命是属灵的，并不意味着教会只处理非物质性的事务。赐给教会的权柄是属灵的；然而，“这并不意味着它是看不见的、完全内在的，因为基督虽然是属灵的君王，但祂统治人的身体与灵魂。祂的圣言和圣礼是针对全人的。怜悯事工也关注人的身体需要。”[20]这也不意味着基督徒应当忽视贫穷人，或对社会不公视而不见（尽管这对于教会或个别信徒如何回应这些关切和议题可能产生一定影响）。毕竟，对于道德和民事领域的许多方面，圣经都有明确的论述。换言之，“纯粹政治性的”议题其实少之又少。[21]这同样不意味着我们应当忽视上帝赐给教会作为其首要使命的那些明确权柄领域。只要稍加思考就能看到：讲道、施行圣礼、执行教会纪律，更不用说探访病人和临终者、供给教会中经济困难的人，这些事很难说是不涉物质的出世行为！确实如此。
尽管如此，正如特罗克塞尔（Craig Troxel）撰文提到的，当前教会面临着越来越大的压力，被要求将对和平与公义、社会弊病与不公、贫困等议题的关切，纳入教会的集体使命之中。[22]教会作为整体，其首要使命是属灵的，这一事实并不免除个别基督徒行使怜悯和公义的责任。恰恰相反，特罗克塞尔接着指出，基督徒个人绝不能忽视自己向邻舍彰显怜悯、在世上作盐作光的责任，在面对危机和自然灾害时期尤其如此。[23]但按照圣经的定义，公义究竟是什么？这个问题可能并不容易回答，其中涉及大量的复杂问题。[24]某些这类实践在具体操作层面如何施行，我将在本书后面讨论；然而，我们首先必须讨论其理论基础。
在本书中，我的前提是，正如犹太圣经学者格林斯坦（Ed Greenstein）所说：“理论会影响文本分析（尤其是圣经文本分析）的结果。”[25]他接着说：“我们的观察本身，而不仅仅是我们的诠释，都不可避免地受到我们所拥有的预设、假说和知识体系的塑造。我们的理论引导我们选择证据，甚至建构证据。”[26]在圣经研究以及系统神学研究中，我们常常以为彼此站在同一理论基础上。然而，事实并非如此。我认为在教会论领域尤其如此。格林斯坦在他关于圣经诠释的文章中提出了一个类似的观点，特别是关于模型与方法之间的关联，他坚持说：“如果我们拥有不同的模型，继而必然拥有不同的方法（事实正是如此），那么我们只能在对方的理论框架中理解对方。”[27]在本书中，我不仅会仔细阐述自己关于教会论的观点，也会阐述他人的观点。否则，我们无法理解彼此，更谈不上进行有意义的对话。或者我们可能淡化真正的分歧，而分歧本身可以是一项重大的成就。
3、“教会属灵性”的本质
确实，本书的第一个论点至关重要：如前所述，教会使命的核心是属灵的。教会的诞生来自上帝，而非来自人。教会的源头决定了教会的使命。教会作为整体的使命与其本质密不可分，而这本质就是属灵的。这一教会论教义历来被称为“教会属灵性”（Spirituality of the Church，简称SOTC）。[28]这一教义的含义是：“教会是一个属灵的机构，承担属灵的任务，并以属灵的方式执行这一任务。”[29]贺智（Charles Hodge，1797–1878）为福音事工训练了三千多名学生，被誉为“19世纪美国最杰出的加尔文主义神学家”。[30]他这样表述：
圣经的教训，也是长老制教会的教训是：基督的国不属这世界；在信仰、崇拜和纪律方面，它不受国家权力的管辖；而它也无权干涉国家，不能对属于国家政策的事务作出教会性裁决。[31]
这是一个简洁而恰当的定义。以下这段历史恰好说明了贺智的信念。19世纪60年代初，贺智对教会与国家分离这一原则持有如此坚定的立场，以至于他撰写了一篇文章，反驳所谓的“斯普林决议”（Spring Resolutions）。该决议由旧派长老会的总会通过，“不仅使整个宗派沿着南北地区界线发生分裂，而且还宣称长老会有义务‘促进和维护’美国及联邦政府的完整”。[32]尽管贺智的政治立场明显倾向联邦（北方），但他仍然认为“国家在纯粹属灵的事务上没有权柄，教会在世俗或民事事务上也没有权柄”。[33]贺智引用《威斯敏斯特信仰告白》第31章来论证他的观点。该章声明总会和议会只应处理教会性事务，而非民事事务。他进一步解释自己对教会权力之范围和性质的理解：“教会只能在执行上帝话语的范围内行使其权力，即赞同上帝话语所吩咐的，禁止上帝话语所禁止的。”[34]即便如此，贺智在“教会属灵性”的某些观点上，也不赞同南方同仁的看法（详见下文）。他继续指出，在某些情况下，教会有责任以教会的身份回应那些可能带来民事后果的道德议题。[35]
虽然本书主要讨论的是教会的首要使命，但是在过去，尤其在19世纪，“教会属灵性”是用来谈论教会属灵使命的术语。贺智论证说，基督通过有形教会在地上彰显祂的国度。基督的国度能够与地上一切合法的民事国度共存而互不干涉，因为其本质是属灵的。基督赋予其有形教会中子民的责任如下：
基督徒被要求联合起来进行公共崇拜，接纳和除名成员，施行圣礼，维护和传播真理。因此，他们组成教会，共同构成在地上有形的基督国度，由一切认信真正信仰的人连同他们的子女组成。[36]
贺智说，基督的国度在有形教会中的外在彰显，不应被误认为就是内在的实际；但外在的有形教会对于彰显基督国度的内在实际，是必不可少的。贺智进一步精确地描述了基督国度的性质，在下面的论述中，他的定义变得更加清晰：
首先，它是属灵的。也就是说，它不属这世界。它不同于人类历史上曾经存在，或现今仍然存在的其他国度。它有着不同的起源和不同的目的。人间的国度是在上帝护理性的治理之下，为促进社会的属世福祉而由人所组织建立的。而基督的国度是直接由上帝为促进宗教性目的而建立的。它是属灵的，即不属于这世界，还因为它对其成员的生命、自由或财产没有权力，一切属世事务都不在其管辖范围之内。基督国度唯一的特权，就是宣告上帝在祂话语中所启示的真理，并要求所有在其管辖之下的人认信和遵行这真理。凡圣经未裁定的政治或科学问题，教会无权裁定。[37]
对基督属灵国度之属灵本质的这一描述，常遭遗忘和误解，甚至被人滥用，有时还会遭到无视，或是无意中被忽略。因此，在现代文化中，许多人因对世间的某些苦难、困境或不公深感不安，而迫切希望教会作为整体公开、正式地表态，并集体采取行动回应这些不公。这就提出了一个重要的问题：上帝是否授权教会这样做？在某些议题上教会或许有这样的权柄，但在另一些议题上则没有。例如，过去有人曾区分两类问题：一类是纯粹的政治行动，在这些问题上基督徒之间可能存在分歧，因此教会不应发表立场；另一类则是在道德立场上，基督徒能够在一些事情上达成共识，尽管可能带来民事后果。[38]关键在于：牧者在讲台上只拥有宣告的权柄。也就是说，他们只能作基督的使者，宣告基督授权他们所说的话——不多说，也不少说。关于这一点，我们将在下文进一步讨论：教会可以对政治发表什么意见，以及教牧人员在政治议题上应当说什么、不应当说什么。
教会属灵使命面对的挑战
1、社会福音运动
我认为，教会的首要使命现今正面临挑战，因为有一些运动试图扩展教会的首要使命，将某种“重新定义的”社会福音纳入其中。这并不意味着福音的宣讲不会直接或间接地涉及社会关切。事实上，它经常会涉及。然而我认为，19世纪末20世纪初试图扩展教会首要使命的社会福音运动，在今天已经卷土重来，而且非常活跃。2011年，凯文·德扬（Kevin DeYoung）和纪格睿（Greg Gilbert）出版了《教会的使命是什么？理解社会公义、沙龙与大使命》（What Is the Mission of the Church? Making Sense of Social Justice, Shalom, and the Great Commission）。在随后发表的书评中，他们受到了不少反驳，因为他们试图精确地界定何为国度工作，以及教会应当如何（如果需要这样）致力于改变社会结构。让我简要回顾社会福音运动的历史。
这一运动在19世纪下半叶和20世纪初期颇为兴盛。它常与威廉·格拉登（William Gladden，1836–1918）和沃尔特·饶申布什（Walter Rauschenbusch，1861–1918）等人联系在一起。格拉登是俄亥俄州哥伦布市第一公理会的牧师；饶申布什则是一位美国浸信会牧师，也是罗切斯特神学院的教会历史教授。社会福音运动是对工业化的各种问题，以及由此产生的包括财富在内的一切弊病的回应：一些人极度富裕，另一些人则承受着严酷恶劣的劳动环境。我的观点是，按照寻求使某一文化（在此案例中是美国）基督教化的路线来重新定义神的国，实际上损害了信仰。例如：“新教社会活动家通过诉诸三位一体的第二位格来为改善工人条件的诉求正名，这样做实际上削弱了基督教更为宏大、更为荣耀的目标。”[39]当然，这并不意味着工厂条件不重要，或者“不值得基督徒个人以公民、雇主或政府官员的身份去关注。但这确实意味着，教会有一项不同的、从教牧角度来看更为深远的呼召，而如果教会开始承担民事当局的工作，就会忽略这一呼召”。[40]各方都应当专注于上帝赋予自己的职责说明。如果不这样做，结果就是界限模糊。
在1907年，饶申布什出版了《基督教与社会危机》（Christianity and the Social Crisis）一书，其中有一章题为“基督教的历史根源”，他在其中论证说，旧约先知“是基督教思想生活中不可分割的组成部分……现代研究已经表明，他们才是以色列独特宗教生活的真正塑造者”。[41]他还写道：“研究先知是社会运动史中一个有趣的部分；不仅如此，对于充分理解基督教在历史中发挥的社会影响，以及真正理解耶稣基督的心意，它也是不可或缺的。”[42]随后，他提出了自己的核心论点：
先知们的根本信念——正是这一信念使他们有别于当时一般的宗教生活——就是：上帝要求公义，而且只要求公义……先知坚持过一种正确的生活，那是对上帝的真正敬拜……在他们看来，道德不仅仅是有效的礼仪敬拜的前提条件……他们坚持认为，宗教性道德是上帝唯一关心的事，具有根本性的重要意义。[43]
他接着推论，先知们首要关注的是将这一信念应用于公共领域。例如，他说：
先知们竭力坚持公义时所怀有的道德观念，不仅仅是家庭中的私人道德，更是建立国家生活基础的公共道德。他们较少论及个人内在的纯洁之心，而更多谈论国家公义的制度。我们习惯于把敬虔与个人美德联系起来：所谓敬虔之人，就是安静、节制、清醒、良善之人。我们在教会中所反对的罪恶是酗酒、淫乱、舌头的罪。然而，先知们藉耶和华的审判所谴责的那对孪生罪恶，乃是不公义和压迫。[44]
饶申布什的第三部重要著作《社会福音的神学》（A Theology for the Social Gospel，1917年），是他最系统性阐述自己思想的作品。[45]
饶申布什所写的内容，特别是关于先知的论述，有一部分是正确的。古代希伯来人作为一个国家实行神权政治体制，我们自然会期望他们的先知们针对社会和宗教事务发出严厉的责备。然而，饶申布什犯了两个错误。第一，他错误地将这些原则推广到教会，即基督现今的国度；他这样做就忽视了基督的宣告——即祂的国不属于这个世界。我们如今已经不再生活在一个神权体制之中。第二，他没有认识到先知们真正的精髓所在。普林斯顿的圣经神学家魏司坚（Geerhardus Vos，1862–1949）看到了这一点，他写道：
先知们斥责社会罪恶，是针对富人与穷人、强者与弱者之间的区别。这种区别在任何时代都是社会疾病的表现和诱因，但并非其根源……神的怜悯之声在这些经文中清晰可闻。然而，先知并不反对贫富共存的事实本身；所有先知都会认同箴言22:2的话。[46]
饶申布什的观点与此何其不同，他在论到阿摩司时写道：“当我们强调先知们——甚至其中最具贵族身份的先知——的恻隐之心完全站在穷苦阶层一边时，我们的研究便又向前推进了一步。”[47]他赞同并引用了考奇（Kautzsch）教授的话：“先知讲道坚持公平正义，警告人不可欺压贫穷无助的人，阿摩司便是其中的典范。”[48]
在此后二十年间，饶申布什的思想大体保持一致。例如，1926年，他出版了《基督化社会秩序》（Christianizing the Social Order）。[49]他在书中写道：“神国的盼望已经被希伯来先知们编织进了犹太思想的肌理之中。”[50]他以修辞性的笔调写道：“这些人对上帝是如此敏锐，并如此强烈地感受到祂的公义，以至于他们赤手空拳地与粗暴的不义与残忍搏斗。他们是宗教不安的中心，是神圣不满的创造者，是一切欺压和败坏百姓之人的无情批评者。”[51]他接着写道：
先知们是要求社会行动的宗教改革者。他们讨论的不是抽象的圣洁，而是处理百姓生活中具体的、当下的处境；这些处境有时是百姓自身的过错造成的，但通常是统治阶层的罪恶所致……他们最持久、最根本性的要求，就是掌权者必须停止勒索和司法腐败。他们奋力要将暴政之手从百姓的咽喉之上击退。既然他们所抗议的罪恶是政治性的，因此他们纠正的方式也是政治性的。他们的宗教并没有取代政治，而是强化了政治。如果有任何一位现代传道人告诉他们，要把宗教和政治分开，各归各处，他们根本无法明白他在说什么……他们所盼望的神的统治，是一种被宗教之火点燃的社会盼望……他们是人，也与人打交道，但他们关注的不是灵魂（原文如此），而是社会。[52]
从以上这些例子应当可以清楚看出，社会福音运动所教导的是：宗教生活永远不应当与社会生活及其需要脱钩。实际上，他们主张，教会作为整体有责任回应当时的社会议题，诸如经济不平等、贫困以及其他一系列问题。正如托贝特（David Torbett）所说：
社会福音运动的目标，是在地上实现神的国：通过个人与社会制度的救赎来终结社会不公，医治系统性的罪恶，尤其是失控的工业资本主义所带来的各种邪恶——这种制度败坏个人和整个社会。为了追求这一目标，饶申布什和其他社会福音倡导者建立了一种以教会为基础的社会行动模式，这一模式持续影响了好几代人。[53]
当然，处理系统性罪恶和系统性不公是一个复杂的问题；除此之外，如何界定“系统性不公”本身就是一个难题，我们将在下文进一步讨论。
人们通常以为，社会福音运动自20世纪初以来已经衰落。我的看法是，它只是进入了一段沉寂期。[54]社会福音在教会中提出的那些问题、理念和治理方式，并没有立即化为汹涌的洪流。那些观念确实在一段时期内稳步增长，但后来势头放缓，其中一些思想甚至转入地下。在这里，河流三角洲的比喻很有帮助。我们可以想象一条巨大而强劲的河流（即社会福音），它灌溉着广袤的区域，但渐渐分出许多较小的支流，原本的干流变得越来越浅、越来越模糊，却依然在滋养着许多不同的地方。[55]这确实是一个复杂而漫长的历史过程；不过，为了简要说明，我们可以将其理解为可以被辨认出来的许多松散而不同的线索。
我的观点是，社会福音这条“河流”过去转入了地下，如今它的许多支流正在涌出地面，在耶稣基督的有形教会中显现出来。然而，当前这些细流与源头如此相似，以至于我们在这些现代版社会福音中所观察到的本质，与19世纪末20世纪初的源头并无实质差别。换言之，基督的教会再次面临着重新定义其使命的压力。因此，教会有必要再次审视其使命在根本上的属灵性质，这一使命是主耶稣基督所赋予的。
鉴于这一复兴的态势，我主张，我们需要以全新的视角来思考教会的首要使命，即属灵的使命。这必然要求我们思考教会与文化的关系，以及教会与国家的关系。罗马天主教会的种种弊端，及其加在基督徒身上的重担（许多宗教改革家都曾为此作证），催生了诸多关于教会与文化关系的理论。加尔文在宗教改革时期对此作出了回应，提出了“两国论（two kingdoms theology）”。[56]这些思想精确地表达了属灵领域与世俗（或属世）领域之间那一经典的基督教区分。[57]这一点值得重申：尽管我强调神国在教会中的彰显具有属灵性质，但这并不意味着基督的国是非物质的或虚无缥缈的。[58]这种错误的理解不符合加尔文对基督之国属灵性质的重要强调。更准确地说，“属灵的”一词的含义是：
第一，这个国度的能力是圣灵的能力；第二，这个国度成就了创造在末世论意义上的目的（尽管其实现方式与最初的计划不同）；第三，这个国度只有在基督再来时才会完全实现。简言之，这个国度第一是出于上帝的灵，第二是引导人向上归于上帝，第三是引导人向前进入永恒。[59]
因此，我们需要提出一个简单的问题：基督的国是属灵的，这意味着什么？对于加尔文（也对于我）来说，这“意味着它引导人真诚地敬拜上帝”。[60]关于这个常被误解的观念，下文还有更多论述，尤其是在关于国度性质的那一章中。正如大卫·范德卢内（Dave VanDrunen）所说：
基督教的本意，从来不是要消除家庭、民族、政治或经济关系上的差异。基督教所要做的，是将来自不同家庭、不同民族、不同政治派别、不同社会经济阶层的人联合成一个共同体，“不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体……”（林前12:13）[61]
2、对“教会属灵性”教义的误解
我是一名教授，主要工作是教授希伯来文（有时也教其他闪族语言）、圣经神学，偶尔也教授实践神学。但我不仅仅是一位希伯来语专家和主要研究旧约语言和文学的教授，我也是一名教会成员，而且是真正委身教会的人。在我参与教会治理的过程中，我越来越关注一个问题：人们对于教会的首要使命，尤其是教会应当在周围文化中扮演什么角色，存在着极大的混乱。我开始看到，建制教会以整体教会的身份发表一些声明，这令我非常不安。我目睹许多牧师的注意力离开他们的首要职责和呼召，转而关注其他一些事务，而这些事务在两百年前根本不会令牧师分心。
当然，作为基督徒，我们应当紧密关注在我们的城市和乡镇中看到的各种社会弊病和不公。例如，在疫情期间，我们难道不应当关心自己所在社区和邻里中的严重贫困问题吗？当然应该。然而，我们作为个体基督徒，或作为一群基督徒自愿联合起来，与其他基督徒或者与其他关心公益的异教公民一起，通过向邻舍施以怜悯善行来改善那些社会弊病，这并不属于教会作为整体所领受的职分。
简单来说，我的目标是正面阐述教会的首要使命。如上所述，尽管我所要阐释的教会论通常被称为“教会属灵性”，但这正是我将在本书中使用的措辞。我会在书中使用“教会属灵性”这一表达方式，例如，在下文讨论这一教义历史的章节中（如第12章），因为相关讨论和文献中已经大量使用这一用语。然而，这一名称如今充满争议，我希望在当前的处境中，带来更多理性洞见，而非激化情绪（参见第12章，尤其是第13章）。
然而，真正推动这场讨论的是美国长老会（PCA）近年来的一些动向。特别是2015年总会（第43届）上提出的若干议案——它们后来被搁置，但在之后的一届总会（第44届）上获得通过；而其中最重要的推动因素，是改革宗神学院教会历史副教授卢卡斯（Sean Michael Lucas）的一篇体现他思想的文章，题为《承认我们的过去：教会属灵性的历史、失败与盼望》。[62]卢卡斯引用了另一位学者马德克斯（Jack P. Maddex）的研究。马德克斯对“教会属灵性”教义持严厉的批评态度。卢卡斯说：“历史学家们一直将‘教会属灵性’教义仅仅视为一种保护性姿态，主要是在19和20世纪用于阻止南方人公正对待非裔美国人。”[63]这一说法已被证明是错误的，至少是夸大其词。普雷斯顿·格雷厄姆（Preston Graham）证明，这一教义最直接的源头可以追溯到苏格兰宗教改革，远早于南北战争。[64]卢卡斯还撰写了一篇文章，试图指出“教会属灵性”教义在理解和实践中的危险，但我不同意他的论述。他的那篇文章包含事实性错误，部分原因在于，它依赖了马德克斯的历史研究。[65]马德克斯指出，南北战争之前的长老会可能并未教导一种要求教会与国家严格分离的“教会属灵性”教义。这一点是正确的。[66]然而，他对局势的解读是错误的。他坚称，“教会属灵性”教义是南方重建时期的发明，尤其是由边境州的罗宾逊（Stuart Robinson,1814–1881）等人提出的。[67]他还声称，罗宾逊在这些问题上没有受到桑威尔（James Henley Thornwell，1812–1862）的影响，而桑威尔是当时南方长老会最重要的神学家。[68]事实上，马德克斯夸大了桑威尔和罗宾逊之间的分歧。[69]马德克斯将“教会属灵性”称为一种“新教义”，但它的核心思想实际上可以追溯到圣经时代。[70]他之所以得出错误的结论，是因为没有考虑桑威尔和罗宾逊思想的早期发展，更不用说他们思想的圣经根据了。[71]下一章将会证明，桑威尔的教会论思想受到的是来自旧世界欧洲的影响，而非新世界的影响。事实上，桑威尔对罗宾逊产生了深刻的影响。特罗克塞尔总结道：
正如在教会委员会之争（第10章讨论）中，各刊物及其编辑之间存在着彼此学习和相互影响一样，佩克（Peck，1860–1893年间任教于弗吉尼亚联合神学院）和罗宾逊都深受桑威尔及其关于教会权柄具有属灵性质这一见证的影响……虽然罗宾逊接受“教会属灵性”的时间与桑威尔大致相同，并且他形成这一教义的个人经历与桑威尔略有不同，但不能说罗宾逊对这一重要真理的持守完全独立于桑威尔。[72]
3、种族关系问题
然而，就在卢卡斯发表那篇文章的大约同一时期，在2016年的美国长老会总会上，美国长老会为过去和现在与种族相关的罪公开表示“悔改”，并试图推进某种形式的种族和解，一些教会领袖将此视为社会正义的行动。在本书中，我将不时评论种族关系的问题，因为这一议题已成为当下我们文化中的一个重要争论焦点。我竭力让我的对话参与有助于增进彼此理解。自从我成为基督徒以来，我曾在多个教会外事工和教会内事工中与许多非裔美国人一同服事。在加利福尼亚州圣巴巴拉和俄勒冈州波特兰，我曾门训过年轻的黑人基督徒弟兄。我在教会外事工中，服事过因一级谋杀罪服刑的黑人囚犯。这些囚犯中的大多数人，在入狱前从未离开过城市贫民区方圆15–20英里的范围。我亲眼看到过社会不公。那是令人痛心的经历。
如今，许多人提出，在种族问题上保持沉默——即便是作为整体的教会保持沉默——就意味着与过去和现在的不公义同谋。因此，教会应当在这个问题上发声，因为教会应当有“先知性的”声音。遗憾的是，“种族主义”这个词本身已经变成了一个极其令人困惑的概念。[73]在我看来，我们确实有责任与人讨论这个问题；然而，我们需要慎重考虑发声的场合和方式，本书将就此提出建议。我之所以选择在本书的某些地方论及这一话题，是因为教会中的人需要得到帮助，清楚思考并理解过去那些复杂、充满问题的行为。促使我写作的动机，并非我认为沉默等于同谋——这种说法根本站不住脚。人们的沉默可能有其他原因，即便是在作为整体的教会中也是如此。本书在后面的章节会提到其中几个原因。
回到“教会属灵性”的相关问题。据斯特兰奇（Alan Strange）的研究，著名历史学家马德克斯关于“教会属灵性”教义在南北战争后成为南方公民宗教（civil religion）一部分的说法，可能有一定的道理。[74]此外，据斯特兰奇所言，马德克斯对于不应过度主张宗教与政治绝对分离的告诫，也可能是正确的。[75]然而，许多历史学家指出了马德克斯的严重错误，因为“教会属灵性”教义在南北战争爆发之前就已经得到肯定和实行，这是清楚的事实。“教会属灵性”教义并非如马德克斯所说，是南方人士在重建时期发明的新概念。[76]事实上，马德克斯错误认识这一教义的起源，导致他断言（引用斯莱德[Peter Slade]的话）：
所谓“教会属灵性”，实际上是有权势之人长期采用的政治策略，目的是在不受更多谴责的情况下维持不公义的现状……它是一种精巧的神学手段，用以抵制系统性变革：这不是一条被滥用的无辜教义。[77]
卢卡斯在其文章中的目标，用他自己的话说最为准确：“我想尝试做一件看似不可能的事：重新恢复‘教会属灵性’这一理念，使之成为教会就社会和政治议题发声的途径，成为全面的福音使命的一部分。”[78]他在文章结尾说：“美国长老会第43届总会未能承认过去错误的原因之一，在于它所理解的“教会属灵性”教义是有缺陷的。”[79]卢卡斯这一结论有待商榷，我认为他的理解是错误的。
再看另一个近期的例子：蒂斯比（Jemar Tisby）的新书《妥协的颜色：美国教会与种族主义同谋的真相》（The Color of Compromise: The Truth about the American Church’s Complicity in Racism）。[80]在这本畅销书中，蒂斯比介绍了桑威尔和“教会属灵性”。[81]蒂斯比对这些问题的描述过于简单化：
面对来自北方相同信仰群体日益增大的压力——要求他们效忠联邦并在其疆域内废除奴隶制，南方基督徒拒绝在所谓奴隶制这一“政治”议题上采取坚定立场。在桑威尔关于“教会属灵性”的论述中，他主张教会唯一的“宪法”就是圣经，教会对政治或社会事务没有管辖权；“因此，教会的权柄只是事工性的和宣告性的。”按照桑威尔的观点，教会只能宣告圣经所教导的内容，对圣经沉默之处则必须保持沉默。在奴隶制问题上，“教会属灵性”意味着基督徒可以坚持良心自由来选择蓄奴或不蓄奴，因为圣经没有明确谴责奴隶制。[82]
这些说法将极其复杂的问题简单化，而且在历史事实方面并不准确。我们既不为一种明显带有种族主义色彩的奴隶制度辩护，也不为南北战争前后南方那种有害的经济生产方式辩护，但理解桑威尔在教会及其权限方面所做和所说的一切，有助于我们把握“教会属灵性”的原则。因为在当时支持这一教义的，既有赞同奴隶制的神学家，也有反对奴隶制的神学家。
首先，在奴隶制问题上，蒂斯比在复述桑威尔的观点时可以说过于宽容了。正如我将在下文说明的，19世纪最具影响力的北方长老会神学家贺智，与19世纪最具影响力的南方长老会神学家桑威尔之间，曾围绕教会论爆发过一场重大争论。他们在教会中的许多问题上展开了激烈交锋。在后续章节中，我将讨论他们在奴隶制问题上的观点及其细节和微妙之处。贺智在回忆与桑威尔的辩论时提到，桑威尔甚至说过这样的话：“有人说，教会是如此属灵，以至于她不能支持人们进行殖民活动，也不能谴责奴隶贸易。”[83]严格说来，这只是转述之词，笔者在桑威尔已出版的著作中没有找到如此极端的表述；然而，如果桑威尔确实在总会上说了这番话，那么按照他自己关于牧师宣告性权柄的原则来衡量，这也是错误的。例如，提摩太前书1:10明确将“抢人口”（拐卖人口）列为基督教会中任何成员的明显罪行，就更不必说教会中有职分的人了！难怪贺智以如此激动的语气反问：“圣经中难道没有任何经文证明，抢人口和为获取奴隶而发动的毁灭性战争是极度邪恶的吗？”[84]桑威尔在处理奴隶制问题时，确实带有某种程度的个人利益考量。[85]然而，一个重要的问题（我们将在下文讨论教会首要使命时详细处理）是：桑威尔是否只是借着“教会属灵性”这一教义来掩饰自己的立场，还是他认为存在更重要的事情？那个更重要的事情，就是上帝所设定的对教会权柄和权力的限制，即教会作为一个整体的职分，简言之：教会的首要使命。当教会不恪守自己的职分时，必然的后果就是界限变得模糊不清。
撇开这两位神学巨擘之间的争论不谈，蒂斯比上面那段冗长的引文还暴露了其他方面的扭曲描述。事实是，教会的权柄确实只是事工性的和宣告性的；然而，这些术语需要按照它们在改革宗和长老会文献中由来已久的定义来加以仔细界定和解释。此外，面对南方那一特殊的、以种族为基础的奴隶制度，教会可能有一种或多种负责任的回应方式。长老会信徒，尤其是旧派长老会，历来对于以教会作为整体介入社会和政治议题持审慎态度。[86]这种谨慎是基于圣经和信条的缘故。在上面的引文及其后续的论述中，蒂斯比对这些问题的误解显而易见。况且，如果有人想要废弃“教会属灵性”教义，他用什么来替代呢？这是一个至关重要的问题。尤其是，如果“教会属灵性”本身就是圣经所教导的，并且是改革宗信条所确认的教义，那么这个问题就更加重要了。如果圣经对于基督徒个人和教会整体的圣约信仰和生活是充足的，如果“教会属灵性”是一项圣经教义，而且是在我们具有约束力的信条中所教导的，那么由此可以断定：抛弃“教会属灵性”教义，就是在反对圣经、反对信条，也是在反对上帝。如果上帝为教会的治理设立了这一教义，那么它就理当在教会中占有一席之地。然而，即便我们作为21世纪的基督徒强烈反对桑威尔在奴隶制问题上的立场，或者反对他的南方同时代人达布尼（Robert Lewis Dabney，1820-1898）的观点（达布尼持有臭名昭著的“含的双重诅咒”理论，详见下文。这一理论影响了他对奴隶制的看法），也不能因此推断我们无法从这些人身上学到任何东西。恰恰相反，既然我们都承认可以从不信之人身上学到许多有益的内容，那么我们更应当承认：对于那些与我们存在分歧的基督徒弟兄，我们同样能够从他们身上学到许多宝贵的教训。
事实是，所有的牧师和神学家都有局限。桑威尔和达布尼有局限，贺智有局限，梅钦有局限，本书正文或脚注中提到的每一位当代牧师和神学家都有局限。这是事实。也许两百年后，后来的世代回顾我们这一代人时，也会指出我们身上的许多不足。但这不应阻止我们从事神学、历史或教会论的研究。相反，这应当使我们在评判过去和现在时保持谦卑。
结语
在写作这一主题时，我在其中某些方面是以专业学者的身份在写，因为我首先是一位受过圣经诠释训练的教授。我并不是一位专业的历史学家；尽管如此，我对教会历史有着深厚的兴趣。因此，在本书一开始，我愿意说明：我将以一个在神学各学科受过综合训练之人的身份来写作，而我更为专精和权威的领域，是圣经的语言和文学，以及那些对圣经作者产生最直接影响的文化背景。即便如此，现在是时候来处理教会论了，尤其是将“教会的首要使命”这一教义从书架上取下来，拂去上面的灰尘，重新审视它的圣经基础与信条根据，以及它在教会历史中备受尊重的悠久传统。
让我们以一个积极而具有实质性内容的方式开始。我首先列出美国长老会《教会治理章程》（Book of Church Order）中所陈述的原则。本章是本书许多原则的简要概述，这些原则将在后文逐一展开说明。本章论述的是教会权柄的性质和范围。这里所引用的是美国长老会的《教会治理章程》第三章[87]，其中所阐明的原则，是美国长老会的教会治理及其制度运作——特别是教会权柄的性质——最根本性与基础性的原则，我将在后续章节（尤其是第13章），作更详细的评论。
3.1. 基督所赋予祂教会的权柄，归属于全体信徒，包括治理者与被治理者，使其成为一个属灵的共同体。此权柄由会众行使时，及于选举基督在教会中所设立的职分人员。
3.2.教会的权柄完全是属灵的，并分为两方面。职分人员有时分别地行使这种权柄，例如宣讲福音、施行圣礼、劝戒犯错者、探访病人以及安慰受苦的人，这称为职分权；他们有时则在教会法庭中共同地按照审判程序行使这种权柄，这称为司法权。[88]
3.3. 教会作为有别于国家政体的国度和治理体系，其唯一的职能就是宣告、施行和执行在圣经中所启示的基督的律法。
3.4. 教会的权柄是完全属灵的；国家的权柄则包括强制力的行使。教会的宪章来自神的启示；国家的宪法则须由人的理性和天命的进程来决定。教会无权为国家构建或改造政府，国家也无权为教会制定信条或治理体制。二者如同在同心轨道上运行的行星：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”（太22:21）
3.5. 教会及其条例、职分人员和法庭，是基督为建造和治理祂的百姓、传播信仰、向世界传福音所设立的机构。
3.6.无论是共同行使还是分别行使教会权柄，只要符合立法者基督所制定的法规，并且是由祂在圣经中所设立的教会法庭或职分人员加以施行，就具有上帝的认可与权威。
我们将在本书后文中回到这些原则。这里面可能有一些读者不熟悉的措辞，例如：“分别地”或“共同地”行使权力。我们将在适当的时候讨论这些内容。然而，当我们开始这项研究时，读者应当注意：这些原则并不必然导致教会陷入“静默主义”（quietism），或对世俗事务漠不关心，也不会演变成某种形式的封闭式神学与实践。[89]同样，诉诸这些原则，或诉诸重要的宗教改革家，也并不意味着教会的教导不应当谴责社会罪恶。要明白为什么如此，我邀请读者拿起本书来读。不要跳到你最感兴趣和最具争议性的话题。相反，请审视圣经和历史的证据，从前人的论述中学习。请将本书从头读到尾。
全书大纲
本书分为四个部分。第一部分提供教会首要使命的圣经根据。理想的做法是考察圣经正典的全部内容；然而，那将是一项庞大的工作。因此，我作了选择性的处理。第2章论述创世记前几章中的一些基础性材料。第3章讨论约瑟的故事，并说明它与我们主题的关联。第4章转向但以理书中的宫廷叙事。第5章讨论新约中一些与我们的论题密切相关的重要经文。
本书第二部分探讨：教会的首要使命不是什么。我的教学经验使我确信，将一个概念与说明它“不是什么”的例子加以比较，是非常有帮助的。这样的过程有助于澄清正确的观念。这一部分共有四章。第6章讨论两位极具影响力的荷兰思想家：杜伊维尔（Herman Dooyeweerd）和凯波尔（Abraham Kuyper）。他们二人对教会产生了深远影响，尤其是在基督徒应当如何看待自己与文化的关系方面。第7章讨论一个重要的神学运动：解放神学（liberation theology）。我假设许多读者对这一运动的历史和思想并不熟悉，因此我将追溯它的发展过程，并分析其中几位主要代表人物。我的论点是：一位有思考力的读者会在现代教会的许多角落中听到这一运动的回声，即便保守的改革宗教会并未完全接受其激进的、马克思主义的，甚至有时带有暴力倾向的议程。第8章讨论神律主义（theonomy）。近年来，有人认为神律主义的影响正在减弱；然而，若干有分量的出版物似乎表明情况并非如此。最后，第9章讨论现代教会中所谓的宣教运动（missional movement）。在这一章中，我将描述宣教运动的特点，并探讨上个世纪最杰出的宣教领袖之一纽毕金（Leslie Newbigin），以及他对现代教会及其使命所产生的深远影响。
本书第三部分转向对教会的首要使命的积极定义。这一部分同样包含四章。我认为，这几章对于厘清教会的角色与首要使命至关重要。第10章讨论神国的本质，因为这一主题在有关教会使命的讨论中频繁出现。第11章讨论信条文献中关于教会的重要教导，尤其是《威斯敏斯特信仰告白》。我不仅会较为详细地讨论基督作为教会元首这一教导的重要性，还会探讨教会与国家之间的关系。这一章也会简要提及苏格兰的分裂争议（Disruption Controversy），因为正是在这场激烈的争论中，教会治理原则得到了重要的澄清。第12章深入讨论美国内战期间教会所扮演的角色，同时进一步考察桑威尔、贺智与罗宾逊的教会论。这一章也会触及种族关系这一敏感议题。这是无法避免的，毕竟我们所讨论的是与美国内战相关的历史事件。
第四部分可以说是将理论付诸实践的关键所在。在本书最后三章中，我要讨论的是：圣经关于教会论的教导——尤其是关于教会首要使命的教导——在哪些领域对教会的实践具有切实意义。为此，第13章讨论教会权柄的性质与限制。第14章探讨教会使命与政治，以及教会使命与教育的关系。由于篇幅所限，讨论只能有所取舍，择要而论；不过，渴望进一步深入研究的读者可以循着脚注中的线索，找到相关课题更深入的研究资料。第15章以保罗在亚略巴古向雅典市民布道的著名经文作为全书的结尾。这篇崇高的讲道是保罗精湛布道的典范，有力地展示并体现了本书关于教会首要使命所阐述的正面原则。在全书中，我将论证教会的使命是属灵的；这意味着，我所描述的是那些真正属于教会、本应归于教会的事物。
作者简介：
布莱恩·D·埃斯特尔（Bryan D. Estelle）博士，是美国正统长老会（OPC）的牧师，自2000年起于加州威斯敏斯特神学院任教。埃斯特尔博士著有《藉着审判与怜悯得救：约拿书中的福音》（Salvation through Judgment and Mercy: The Gospel According to Jonah）、《出埃及记的回响：追踪一个圣经母题》（Echoes of Exodus: Tracing a Biblical Motif）、《教会的首要使命：介入世界还是转化世界？》（The Primary Mission of the Church: Engaging or Transforming the World?）。现正在撰写单卷本箴言注释及三卷本诗篇注释。
[1] 本文选自Bryan D. Estelle, “Chapter 1,” In The Primary Mission of the Church: Engaging or Transforming the World? (Ross-shire: Christian Focus Publications Ltd, 2022), 15–44。文中部分标题为编者所加。承蒙授权翻译转载，特此致谢！——编者注
[2] Guy Prentiss Waters, How Jesus Runs the Church (Phillipsburg, NJ: P & R, 2011), p. 70.
[3] 《威斯敏斯特大要理问答》（WLC 64；译注：选自王志勇译本）。
[4] 《威斯敏斯特信仰告白》（WCF 25.2；译注：选自王志勇译本）。
[5] Waters, How Jesus Runs the Church, pp. 11–12.
[6] James Bannerman, The Church of Christ: A Treatise on the Nature, Power, Ordinances, Discipline and Government of the Christian Church, 2 vols. (London: Banner of Truth Trust, 1960), 2:202. Quoted in Waters, How Jesus Runs The Church. p. 43. 关于此观点最详尽之阐述与辩护之一，见Jus Divinum Regiminis Ecclesiastici，或 The Divine Right of Church-Government，最初由伦敦锡安学院牧师们于1646年12月主张，大卫·霍尔（David Hall）修订编辑（reprint, Dallas, TX: Naphtali, 1995）。对部分读者而言，以下事实或许具有历史趣味：改革宗神学院于1964年创办时，其奠基性特色之一便是“神圣法权”的长老制。见Frank Joseph Smith, The History of the Presbyterian Church in America: The Continuing Church Movement (Manassas, VA: Reformation Heritage Foundation, 1985), 51。
[7] 同上。引自Waters, How Jesus Runs the Church, p. 42。
[8] 这一观点与托马斯·厄拉斯都（Thomas Erastus，1524–1583）有着密切的关联。他是瑞士的一位神学家和医生。
[9] A. A. Hodge, The Confession of Faith: A Handbook of Christian Doctrine Expounding The Westminster Confession (Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1869; reprint 1958), p. 298.
[10] See the discussion in J. V. Fesko, The Theology of the Westminster Standards: Historical Context and Theological Insights (Wheaton, IL: Crossway, 2014), pp. 299–301.
[11] 同上。见下文，尤其是第13、14章。
[12] N. T. Wright, The Day the Revolution Began: Reconsidering the Meaning of Jesus’s Crucifixion (San Francisco, CA: Harper One, 2016).
[13] Bannerman, The Church of Christ, p. 92.
[14] 同上，第97页（着重号为原文所加）。
[15] See David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms: A Study in the Development of Reformed Social Thought, Emory Studies in Law and Religion, John Witte Jr., general editor (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010).
[16] Christopher R. Seitz, Figured out: Typology and Providence in Christian Scripture (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001), p. 60.
[17] 同上，第25页（强调为作者所加）。
[18] 同上，第98页。
[19] J. Gresham Machen, The Responsibility of the Church in Our New Age,’ The Presbyterian Guardian 36:1 (January 1967). p. 13. 梅钦（1881-1937）曾任普林斯顿神学院教授，是他那个时代坚定捍卫正统信仰的人。这促使他于1929年创办威斯敏斯特神学院（Westminster Theological Seminary），并于1936年创立正统长老会（Orthodox Presbyterian Church）。他出生于一个带有南方贵族传统色彩的家庭。（参见D. G. Hart, ‘Doctor Fundamentalis: An Intellectual Biography of J. Gresham Machen, 1881-1937’[博士论文，约翰斯·霍普金斯大学，1988年]，第27–28页）这种影响所带来的一些后果，将在本书下文中讨论。
[20] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Holy Spirit, Church, and New Creation, Vol. 4, John Bolt ed.(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 4. pp. 414–15.
[21] See, e.g., the discussion by David VanDrunen, Natural Law and the Two Kingdoms, pp. 264–65.
[22] Craig Troxel, “The World Is Not Enough: The Priority of the Church in Christ’s Cosmic Headship,” in Confident of Better Things: Essays Commemorating Seventy-Five Years of the Orthodox Presbyterian Church, ed. by John R. Muether and Danny E. Olinger (Willow Grove, PA: Committee for the Historian, 2011): pp. 337–66, especially at p. 362.
[23] Troxel, ‘The World,’ p. 363.
[24] See, e.g., Zach Keele, ‘A Biblical Theology of Justice,’ Modern Reformation (May/2020).
[25] Ed Greenstein, “Theory and Argument in Biblical Criticism,” Hebrew Annual Review 10 (1986): pp. 77–93.
[26] 同上，第178页。
[27] 同上，第173页。
[28] 马库斯·麦克阿瑟（Marcus McArthur）在《归还给林肯：内战时期密苏里州的背叛与神职人员》（Render unto Lincoln: Disloyalty and the Clergy in Civil War Missouri，未出版手稿，2015年）中指出，“教会的属灵性”这一教义早在南方长老会人士用它来为其关于奴隶制的立场辩护之前，就已经存在。他称这一教义为“非政治性的”，这并不是说持守这一观点的牧者没有个人的政治立场，而是指他们试图避开党派政治以及南北区域之间的争议。这一点在边境州尤其具有争议性，因为这样的立场容易引发人们质疑他们是否效忠脱离联邦运动。
[29] Darryl Hart quoted in Katherine Lynn Tan Van Drunen’s unpublished doctoral dissertation, “The Foothills of the Matterhorn: familial antecedents of J. Gresham Machen,” (Ph.D. dissertation, Loyola University Chicago, 2006), p. 185.
[30] Alan D. Strange, The Doctrine of the Spirituality of the Church in the Ecclesiology of Charles Hodge, Reformed Academic Dissertations, John J. Hughes ed., (Phillipsburg, NJ: P & R, 2017), p. 132.
[31] 同上，第279–80页。
[32] For a short summary, see the article by D. G. Hart and John R. Muether. “The Spirituality of the Church,” Ordained Servant 7/3 (July 1998): pp. 64–66. For a longer account, see Strange, The Spirituality of the Church.
[33] Quoted in Hart and Muether, “The Spirituality of the Church,” p. 64.
[34] 同上，第65页。
[35] Strange, Spirituality of the Church, pp. 262–63, 281.
[36] Charles Hodge, Systematic Theology, three volumes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 2.604.
[37] 同上。
[38] A distinction that Charles Hodge, for example, adhered to on several issues. See Strange, e.g., Spirituality of the Church, p. 246.
[39] Darryl Hart, A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State (Chicago, IL: Ivan R. Dee, 2006), p. 119.
[40] 同上。
[41] Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis (New York: Hodder & Stoughton, 1907), pp. 2–3.
[42] 同上，第3页。
[43] 同上，第4–6页。
[44] 同上，第8页。
[45] Hart, A Secular Faith, p. 103.
[46] Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948), p. 295. 编注：“富户穷人在世相遇，都为耶和华所造。”（箴22:2）
[47] 同上，第11页。
[48] 同上。
[49] Walter Rauschenbusch, Christianizing the Social Order (New York, NY: The Macmillan Company, 1926).
[50] 同上，第50页。
[51] 同上，第51页。
[52] 同上，第51–52页。
[53] David Torbett, Theology and Slavery: Charles Hodge and Horace Bushnell (Macon, GA: Mercer University Press, 2006), pp. 181.
[54] 在此，我沿用了保罗·J.德哈特（Paul J. DeHart）近期的研究成果。The Trial of the Witnesses: The Rise and Decline of Postliberal Theology (Oxford: Blackwell, 2006), pp. 41–53. 尽管他想出了“潜入地下的河流”这一隐喻，并将其应用于耶鲁“后自由主义”的沉寂与复苏。
[55] 同上，第45–46页。
[56] 参见 Matthew J. Tuininga, Calvin’s Political Theology and the Public Engagement of the Church: Christ’s Two Kingdoms, Law and Christianity Series (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), pp. 142-43。另见 Strange, Doctrine of Spirituality。该书多处指出贺智试图对抗罗马天主教会关于其拥有公民政府权威的主张。
[57] Tuininga, Calvin’s Political Theology, p. 23.
[58] 同上，第119–20、123–24页。
[59] 同上，第119–20页。
[60] 同上，第127页。
[61] David VanDrunen, Living in God’s Two Kingdoms: A Biblical Vision for Christianity and Culture (Wheaton, IL: Crossway, 2010), p. 148.
[62] 参见：Sean Lucas, ‘Owning Our Past,’ in Reformed Faith and Practice: The Journal of Reformed Theological Seminary Vol. 1/1 (May, 2016): pp. 25–38. https://journal.rts.edu/article/owning-our-past-the-spirituality-of-the-church-in-history-failure-and-hope/。
[63] RTS文章。
[64] Graham, A Kingdom Not of this World, pp.11–16.
[65] 参见Jack P. Maddex, ‘From Theocracy to Spirituality: The Southern Presbyterian Reversal on Church and State,’ Journal of Presbyterian History (1962–1985), Vol. 54. No. 4 (Winter, 1976): pp. 438–57。
[66] 参见Strange, The Doctrine of the Spirituality, pp. 3–4。
[67] 关于罗宾逊的生平与教会论的简要介绍，可参阅 Craig Troxel’s foreword in Rev.Stuart Robinson, The Church of God as an Essential Element of the Gospel, and the Idea, Structure, and Function in Four Parts (Willow Grove, PA: The Committee on Christian Education of the Orthodox Presbyterian Church, 2009), pp. 5–12。
[68] 同上。桑威尔被认为是19世纪美国南方长老会最杰出的神学家。关于他的研究文献，可参见：John Lloyd Vance, ‘The ecclesiology of James Henley Thornwell: An Old South Presbyterian Theologian,’ (Ph.D. dissertation, Madison, NJ: Drew University, 1990); Brian T. Wingard, ‘As the Lord Put Words in her Mouth: The Supremacy of Scripture in the Ecclesiology of James Henley Thornwell and Its Influence upon the Presbyterian Churches of the South’ (Ph.D. dissertation, Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1992); Morton Howison Smith, Studies in Southern Presbyterian Theology (Jackson, MI: Presbyterian Reformation Society, 1962)。
[69] John Lloyd Vance, “The ecclesiology of James Henley Thornwell,” pp. 228.
[70] Strange, Spirituality of the Church, pp. 3–4.
[71] Craig Troxel, “Divine Right’ Presbyterianism and Church Power” (Dissertation, Philadelphia, PA: Westminster Theological Seminary, 1998), pp. 54–55.
[72] 同上。
[73] 可参见：John McWhorter’s recent article, ‘Words Have Lost Their Common Meaning,’ The Atlantic (March 31, 2021)。
[74] 可参见：the concession made by Graham, A Kingdom Not of This World, p. 61。
[75] Strange, p. 4.
[76] 同上，第4页。
[77] 同上。
[78] 同上。
[79] 同上。
[80] Jemar Tisby, The Color of Compromise: The Truth about the American Church’s Complicity in Racism (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2019). 这本书已经收到了不少评论，其中有些比另一些更有参考价值。
[81] 同上，第85–87页。
[82] 同上，第85页。
[83] Strange, Spirituality of the Church, p.280.
[84] 同上。
[85] Hart, A Secular Faith, p.63.
[86] 关于“老派”与“新派”的定义，可参见：George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism 1870–1925 (Oxford/ New York: Oxford University Press, 1980), especially pp. 44–45。这本书后来经过扩充和修订：Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991)。
[87] 目前并无关于美国长老会《教会治理章程》的权威中文译本，本部分内容由本文译者所译。——译者注
[88] 对于那些可能不熟悉“分别地（severally）”与“共同地（jointly）”这一区分的人来说，这两个词分别是指本段所提到的两种不同的权柄：“第一种是职分权，这种权柄可以由那些已经按立并被任命担任教会职分的人分别行使。第二种是司法权，这种权柄则由教会法庭共同行使。”（参见：Morton Smith, Commentary of the Book of Church Order [Greenville, SC: Greenville Seminary Press, 1990], §3–2。）即使一位教会职分人员单独行使职分权，他仍然服从教会法庭的监督；从这个意义上说，这种权柄最终仍然是在教会整体治理体系中共同行使的。
[89] D. G. Hart, The Lost Soul of American Protestantism, American Intellectual Culture Series (Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2002), pp. 178–81.