首页 期刊 2022年6月号(总第90期) 评价北森嘉藏“上帝之痛神学”

评价北森嘉藏“上帝之痛神学”

/庆君(Qingjun Luo  /土明   /梁曙东

 

于尔根·莫特曼(Jürgen Moltmann)曾在1973年前往东京,会见了日本神学家北森嘉藏(Kazoh Kitamori),而此时,北森嘉藏的著作《上帝之痛的神学》(Theology of the Pain of God)已用德文出版。他们交流的方式是将英文翻译成德文,再翻译成日文,并将各自的神学用图表画在黑板上。莫特曼总结道:“北森准备让痛苦只在外部触及上帝”,而他的神学“却直击上帝的内心”。[2]在二战后的背景下,日本和德国都各自为世界贡献了一位著名神学家,他们修改上帝本性的经典教义,以此来处理痛与受苦的问题。尽管莫特曼隐晦地批评北森的神学不够激进,但毫无疑问,他们不仅有着相似的神学关切,而且有着共同的经历作为出发点:对于莫特曼,是奥斯维辛;对于北森,则是广岛和长崎。

 

上帝之痛神学

 

北森明确地将他的思想追溯至狄奥多西·哈纳克(Theodosius Harnack),而后者论证说,上帝的两个属性——忿怒与爱——产生了“第三种事”(tertiary)。对于北森来说,这第三种事就是上帝之痛。上帝之痛所反应的是上帝爱祂忿怒对象的神圣意志。北森借用路德的各各他山上“上帝与上帝争战”的概念,将上帝描述为“必将罪人处死”的上帝与同一位“想要爱他们”的上帝争战的上帝。忿怒与爱之间的张力导致了上帝之痛。[3]所以,痛中的上帝就是以其自身之痛解决我们人类之痛的上帝。

 

北森将他的神学建立在耶利米书31:20之上。这一表述按照日文版圣经(Japanese Literary Version)可以译作“我的心痛苦”。他哀叹最近的圣经版本弃用了这一翻译,并将路德的翻译“所以,我的心破碎”当作最贴切的译文。[4]北森认为这一动词令人震惊,而更令人惊讶的是,在他著书之前鲜有人在这上面做文章。

 

另一节使他震惊的经文就是希伯来书2:10:“原来那为万物所属、为万物所本的,要领许多的儿子进荣耀里去,使救他们的元帅因受苦难得以完全,本是合宜的。”他说:“这个不起眼的词eprepen(合宜)在我耳中轰鸣,好似它要震撼整个宇宙。”正是这一个词“让我们窥见一个不再属人和属历史的世界,而是一个在上帝之内的世界——按经典的术语,就是属‘上帝本质’的世界”。[5]对于北森来说,基督受苦难是为叫祂本质得以完全,而“合宜”意味着,基督受苦难对于神圣本质来说是必要的。所以,在任何意义下,十字架、受苦难皆不是上帝在救赎历史中的外在作为,而是上帝的内在作为。

 

北森晓得经典神论中“本质”的概念容不下上帝之痛。他抱怨道:“坦白说,没有哪一个概念像‘本质’一样远离圣经中上帝的概念。”上帝通过耶利米和保罗揭示了祂“真正的本质,祂真实的心”,就是祂的痛。他提议将经典三位一体教义中上帝的本质称作“无本质的本质”。[6]对北森来说,关于上帝本质的传统神学受到了希腊思想影响,甚至遭其败坏。与此相对,发现上帝真正的本质,这是日本教会作出的贡献。

 

经典神论区分了opera ad intra,即三一上帝纯粹内在的工作,与opera ad extra,即上帝与历史中的受造之人相关联的工作——创造、护理和救赎之工。父在永恒中生子以及圣灵从父与子而出,都属于三位一体的内在工作。对于北森来说,父在永恒中生子并不是终极的行动,而是为着另一个行动。父生子是为了叫祂的爱子去死。正如经典神论错失了上帝真正的本质,它也错失了上帝决定性的行动。

 

这种对传统的上帝概念的根本修订影响到了救恩论。既然上帝在永恒中经受痛苦,那些服事祂的人也必须受苦,以此作为“救赎的途径”。[7]凡不以自身之痛服事上帝的都配不上受苦的上帝。与巴特相呼应,北森将存在的类比(analogia entis)看作“是敌基督所发明,阻碍人们成为基督徒”。他同样也不承认信仰的类比(analogia fidei),而是提倡他自己所谓的痛的类比(analogia doloris)。上帝通过祂痛的大能赢得了那属乎人性的顺服,并且通过痛的类比接纳了我们的服事。因此,“类比的概念应看作是彻底的救恩论的概念”。[8]

 

对于北森来说,上帝的忿怒就是人和上帝的疏离。当神怒没有实现时,人可以幸福地活,平静地死。当神怒得以实现时,人就会经受痛苦。拉撒路和财主的故事绝妙地阐释了这一点。拉撒路得以连于上帝,“仅因为他度过了充满痛苦的一生,而财主与上帝疏离,仅因为他度过了幸福、没有任何痛苦的一生。”当财主下到阴间受苦时,他开始经历被实现的痛苦,这要带领他与痛苦的上帝联合。北森以这种方式倡导“普遍救赎的教义”。[9]

 

希腊方案vs.日本方案

 

和所谓的“希腊vs.希伯来”范式不同,北森提议将日本方案的概念替代西方神学,后者虽从希腊哲学受益,但也可悲地受其所困。他引入了“福音历史”的概念,指的是福音的历史如何使其与世界的历史现实相关联。

 

地点而言,他指出了三种塑造圣经神学的知名文化,作为福音的所在(loci。他论到,尼西亚信经和亚他那修信经中表述的经典神学,是希腊和罗马世界的产物。更正教的宗教改革代表了在德国精神中理解的基督教。在当今时代,日本神学在日本悲剧与“痛苦”(tsurasa)一词中找到了它的表述,为正确理解上帝之痛神学做出了贡献。北森坚称,日本神学“已经看到了他同胞在痛苦中的内心深处”,“也终将看到绝对上帝在痛苦中的内心深处。”[10]希腊教会忽略的上帝之名的决定性方面,一定会被日本教会寻回。

 

时间而言,北森将历史时期分作生命世代和喜乐世代,与痛苦世代对立。正是在痛苦世代,上帝的真实内心比在其他世代更易为人所了解。在二战后的背景下,上帝之痛的真理“变得只在我们的世代可以看得出来”。[11]简而言之,上帝之痛的神学在正确的文化和正确的时间出现。

 

评价

 

就像莫特曼一样,北森非常清楚自己的创新。他认为他的神学发掘了“人过往理解圣经时从未抓住的要点”。[12]在评价他的神学时,首先要注意到,北森的上帝之痛的神学在释经上较为薄弱。他几乎完全基于他对耶利米书31:20和希伯来书2:10的解读建立他的新神学。然而,这两节经文都不能充分支持他的主张。

 

耶利米书31:20所在的上下文,通常称作“安慰之书”(耶30:1-33:26),上帝在此宣告祂应许将祂的百姓从被掳之地带回来。[13]耶利米书31:15-22描述了上帝的怜悯和拉结哀哭的终结。耶和华听见了以法莲的哀求和懊悔(耶31:18-19),说:“以法莲是我的爱子吗?是可喜悦的孩子吗?我每逢责备他,仍深顾念他,所以我的心肠恋慕他,我必要怜悯他。”(耶31:20)笔者认为,北森的主要释经错误不在于希伯来文动词רחם可否译作痛苦,问题在于,他误解了语言的修辞特性。在圣经中的很多地方,作者都以通常用于描述人的语言来描绘上帝,这就是拟人化anthropomorphic语言。我们在圣经中读到上帝说话(创1:3),安息(创2:2),坐在祂的宝座上(赛6:1),在七个金灯台中间行走(启2:1)。在耶利米书的下一章,我们读到上帝以“大能的手并伸出来的膀臂”领以色列出埃及(耶32:21)。这些经文都不是在描述上帝的本质,而是以人所能理解的语言叙述祂在救赎历史中的行动。将这样的语言理解为描述上帝本身的特征,这是完全没有道理的。

 

至于希伯来书2:10,北森坚持认为,既然上帝使基督因受苦难得以完全合宜的,那么基督(上帝)之痛就属乎三位一体的本质。然而,从三一上帝创造、护理、救赎的行动画一条直线,直通神圣本质,这是不恰当的。这样的一步要有必要的神学限定。此外,希伯来书2:10的动词“完全”有着显而易见的礼仪内涵。在七十士译本中,这一动词意味着将一位祭司分别为圣,使其任职(出29:9293335;利4:58:3316:3221:10;民3:3)。这一动词在敬拜方面的含义澄清了它的意思,并解释了2:10-11中得以完全和得以成圣这两个观念之间的紧密联系。

 

北森根据这两节经文构建他的神学,并用他得出的“上帝之痛神学”重新解读圣经中的很多其他经文,我们在财主和拉撒路的例子中看到了这一点。然而,毫无疑问,他的神学在一个不稳定的根基上踉跄而行。

 

其次,他的“希腊vs.日本”方案在很多方面过度简化了传统神学和民族文化。北森为他的神学所定下的任务是“胜过那倡导一位无痛上帝的神学”。[14]然而,主要生活在希腊—罗马文化中的早期教父,尽管肯定上帝按其本质中无痛,却拒绝了希腊哲学的范畴。比如说,殉道者游斯丁说:“我们将自己献给非受生且不动情(impassible)的上帝”,将上帝区别于希腊神话中被情感驱使的众神,比如安提奥佩(Antiope)和加尼米德(Ganymede)。[15]在这种情形下,有情欲与痛苦的是希腊众神,而非圣经中的上帝。将无痛的上帝仅仅归于希腊思想是没有道理的。北森与很多提出类似方案的现代神学家一样,也忽略了希腊哲学的复杂性,它既有巴门尼德式的stasis,也有赫拉克利特式的flux

 

总结

 

北森有意参与了一个野心勃勃的计划:“一种神学若是未能对上帝的观点作出任何决定性贡献,就不应发出最终的宣告。”[16]他的上帝之痛神学导致了人论、基督论、救恩论、教会论和末世论方面的一系列修订。在北森之后,很多神学家继续质疑上帝不动情的传统教义。但对于他们这种做法,我们可以合理地质问,他们是否无意间移除了他们本想立足的根基。只有一位不受痛苦的上帝才能使我们确信,祂终将克服所有阻碍,擦干我们的眼泪,并对我们说:“不再有死亡,也不再有悲哀、哭号、疼痛,因为以前的事都过去了。”(启21:4

 

[1] 本文原载于Modern Reformation Magazine, Volume 29, Number 2 (Mar/Apr 2020)。取自网站https://modernreformation.org/resource-library/web-exclusive-articles/kazoh-kitamoris-theology-of-the-pain-of-god-an-appraisal/2022420日存取。承蒙授权翻译转载,特此致谢。编辑时略有修改。——编者注

[2] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God(Eugene: Wipf and Stock, 2005), 177-78.

[3] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 21.

[4] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 8.

[5] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 45.

[6] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 46.

[7] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 52.

[8] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 56.

[9] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 63.

[10] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 136.

[11] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 137.

[12] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 59.

[13] 比如,参见John A. Thompson, The Book of Jeremiah, NICOT(Grand Rapids: Eerdmans, 1995)

[14] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 22.

[15] Alexander Roberts, James Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers: The Apostolic Fathers. Justin Martyr. Irenaeus (New York: C. Scribner’s Sons, 1885), 171.

[16] Kazoh Kitamori, Theology of the Pain of God, 46.

 

作者简介:

庆君,中国大陆传道人,丈夫,父亲。加州威斯敏特神学院道学硕士,耶鲁大学神学院神学硕士在读。