首页 期刊 2022年3月号(总第89期) 希腊抑或希伯来?开放神论与改革宗的神学方法

希腊抑或希伯来?开放神论与改革宗的神学方法

文/迈克尔·霍顿  译/土明  校/拿但业

 

本文的目的是将改革宗的神学方法与开放神论的神学方法进行对比,并力图证明两种神学正是在这个起点处各奔东西。为此我们将简要分析一种假设——古典神学(classical theology)是“希腊式的”而非圣经式的。然后我们将标示出改革宗神学方法的关键特征,并将这种方法与开放神论的方法进行比较和对照。本文讨论的开放神学范围仅限于约翰·桑德斯(John Sanders)的《以身试险的神》(The God Who Risks)与克拉克·平诺克(Clark Pinnock)的《最被驱动的驱动者》(Most Moved Mover)。[2]

 

一、希腊抑或希伯来?

 

十九世纪晚期的历史神学家阿道夫·冯·哈纳克(Adolf Von Harnack)提出了他的如下论点:几乎所有被我们认为是基督教“正统”的,也即“大公的元素”(Catholic element),都实际上是“教会严重希腊化”的结果。[3]哈纳克显然可以把每个时期相对化,但他自己的时期除外。他所认定的那些最早因而最真实的基督教元素,出奇地适应了十九世纪末德国思想界动态的、黑格尔主义的世界观。

 

但是,按日内瓦神学家弗朗西斯·图伦丁(Francis Turretin)所说,远在哈纳克之前的苏西尼派就站在同样的立场上责难古典神论——“整个教义都是形而上的”而非圣经的。[4]作为回应,图伦丁写道:“我们所归于神的不变的必然性(necessity of immutability),并不能推出斯多葛主义的宿命论”,因为它既没有把内在的必然性强加给神,也没有干涉“受造物的自由与偶发性(contingency)”。[5]在黑格尔的影响下,哈纳克声称,传统神论代表了一种斯多葛主义的静态世界观,而早期犹太教徒与基督徒的天启(apocalyptic)宗教则反映了令现代社会的人出乎意料地熟悉的价值观——个人主义、狂热主义(enthusiasm)以及直接地、不经中保地经历神。[6]

 

这一论点影响了整整一个世纪的现代神学——无论是新柏拉图主义,新正统神学,还是尤其以怀特(G. E. Wright)为代表的一派“圣经神学”运动。按照怀特的观点,系统神学中的神是静态秩序的神,而圣经神学中的神则总是在行动。[7]然而在二十世纪,通过巴特(Barth)和布伦纳(Brunner)等人的工作,人们意识到改教家们不是“希腊式”的,于是对“希腊式”神学的指责从改教家转移到了那些将他们的思想系统化的继承者身上。[8]

 

然而,近年来这个论点正在不断瓦解。在圣经神学方面,詹姆斯·巴尔(James Barr)为其消亡打了头阵,[9]而随后的研究对其有效性提出了严肃的质疑:基督(希伯来)与保罗(希腊)[10]以及改教家与更正教经院神学家[11]之间是否真的存在对立关系。

 

在平诺克所著“克服异教影响”这一章节中,他也走了这条老路,但他把从早期教父到当今正统派的整个经典传统,都看作无望地受困于古代异教而将其摒弃。[12]这并不妨碍平诺克像哈纳克那样透过现代思想的棱镜来阅读圣经,尤其是透过黑格尔,以及泰尔哈德(Teilhard)和怀特海(Whitehead)的思想——平诺克很愿意承认这一点。但是这种情形下的哲学影响显然地被合理化了,因为“现代文化……比起古典神论更接近圣经的观点”[13]。在这本书和其他地方,平诺克给人留下一种印象:一个神学模型如果不经意间受到了古代哲学的影响,那么它就不再有效。而他自己对现代哲学潮流的明显依赖,则实际上被当作福音的预备praeparatio evangelica)而被接纳。但是平诺克、桑德斯和他们的同事仍有待提供新的证据,才能重启这一声名扫地的论点。

 

二、谈论神:改革宗神学方法

 

海因里希·赫普(Heinrich Heppe)放出了一个谣言——预定论是加尔文与加尔文主义的核心论点。[14]但是,这一论点已被一手文献——无论是对加尔文还是改革宗经院神学家——的详尽研究否定了。[15]从一开始,在墨兰顿和布林格的带领下,圣约神学就作为改革宗神学的脉络出现了。[16]正如我们接下来要看到的,加尔文警告说不要猜测永恒的预定,而改革宗的传统也反映了这种谨慎,并强调在救赎历史中通过神在圣约中的行动而来的动态关系,甚至是协作关系。与巴特过分强调神的超越性不同,即使在本体论的层面,改革宗正统神学也是从圣约的角度理解造物主与受造物关系:这不仅意味着相似性(similarity),也意味着差异性(dissimilarity)。[17]其结果之一,就是它提倡自己版本的类比教义。但在我们描述这一立场之前,我们要简要介绍它所依赖的圣经假设。

 

1.造物主受造物关系和流行的讥讽相反,改革宗经院神学基于造物主–受造物的差别,倡导一种反推测与反理性主义的神学方法。比如,图伦丁如此为整个传统发声:

 

但是当神作为神学的对象被提出时,祂不应仅仅被看作是作为祂本身的神……而是被启示的神……祂也不应仅仅在神性的关系下考虑(就像托马斯·阿奎纳和他后继的经院神学家一样,因为以这种方式,对祂的这种认识就不是救赎性的,而是对罪人致命的),而是被当作我们的神(也就是说,通过祂的话语向我们启示祂自己,在基督里与我们立约的神)……[18]

 

就连唯独圣经Sola Scriptura)也不是从外部强加给圣经的一些抽象的权威概念,而是承认:正如改教家明确地警醒我们,认识耀眼威荣中的神是致命的,认识屈尊地自我启示的神是救赎性的。图伦丁如此阐明两种不同途径的对立:

 

因此,尽管神学处理的问题和形而上学、物理学以及伦理学一样,但考虑它们的方式却完全不同。与形而上学不同,神学对待神的方式是不将其当作一种存有,或者当作通过自然之光所能认识的,而是当作通过启示认识的创造主和救赎主……神学对待神和祂的无限完全,不是按照无限的方式而是按照有限的方式来认识,也不是绝对地以在神本身之中可以被认识的程度来认识,而是神乐意将祂自己揭示多少,就认识多少。[19]

 

事实上,图伦丁提出了一个典型的改革宗的抗辩,针对的是那些“诸如游斯丁、俄利金、亚历山大的革利免和经院神学家,他们的系统是哲学的而不是神学的,因为它更多地依赖亚里士多德和其他哲学家的思辨,而不是先知和使徒的见证……如今的苏西尼派重蹈覆辙,将哲学当作信仰的根基和圣经的诠释方法”[20]

 

如果圣经的首要性暗示了造物主与被造物的区分,那么圣经是怎么说这个关系的呢?首先,它是一个相交与差异的关系。[21]这就是为什么是约而非预定论才是统摄一切的原则。正如华菲德所描述的:“威斯敏斯特信仰告白的架构原则是由圣约神学系统提供。正如在欧陆一样,圣约神学此时已在不列颠占据主导地位,被当作是表述改革宗教义体系的最佳模式。”[22]我们通过其他四个范畴,从造物主–受造物的关系引出类比的教义。

 

第一个范畴是“超越性与内蕴性”。改革宗神学坚持认为,这些范畴只能被理解为非形而上概念的类比,而不是抽象或静态的概念,因为这种抽象概念总是会导致某种超超越性(hyper-transcendence)或者超内蕴性(hyper-immanence)。[23]

 

第二个推论是“隐藏–显明”的差别。“你实在是自隐的神。”(赛45:15)申命记提醒我们:“隐秘的事是属耶和华我们神的;惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的,好叫我们遵行这律法上的一切话。”(申29:29)神在其创造之外有祂自己独立的三位一体内的生命,这种生命隐而未现,不能被受造物所知。但神不仅屈尊创造并与祂的受造物进入位格性的关系,而且按照祂自己的意思,并为我们的益处揭示祂的性情。认识神隐秘的本质或者探究三位一体生命的隐秘性对我们无益,但知道造物主神也就是我们在基督里的救赎主,这对我们大有益处。

 

第三个推论是永恒定旨与时间内(救赎–历史性的)施行的差别。[24]这也就是为什么加尔文和其他改教家一样,坚持认为我们不应在“赤裸的神”(也就是祂隐匿的定旨)里寻找拣选,而是在基督里(也就是在恩典之约中藉着信心接受的福音应许里)。探究神隐秘的预定就像是进入一个我们永远无法逃出的“迷宫”。[25]那些在神隐匿的定旨中寻找神的人,终将相信一个有着任意自由(arbitrary freedom)的神明(potentia Dei absoluta,神绝对的权能),而不是一个他们可以信靠的神,一个在祂的常规事工中向他们传递并印证祂显明的应许的神(potentia Dei ordinata,神行使的权能)。加尔文抨击中世纪晚期关于预定论所断言的“神绝对的权能”,因为他们以猜测代替“神行使的权能”(也就是被揭示的圣约的应许)。加尔文警告道,这种对神绝对自由的强调,会使我们成为神在空中抛接的杂耍球。[26]加尔文明确拒绝“万有的起因”(Omnicausality)。[27]圣经清楚地启示了神永恒定旨的真理(无论是护理之工还是拣选),并且对于苦难中的信徒是极大的安慰。“但祂掌管宇宙的精妙方法可以被恰当地称作深渊,因为尽管它向着我们隐匿,但我们应该虔诚地敬慕它。”[28]“然而,与此同时,一个敬虔的人不会忽视次因。”[29]

 

这些差别所带来的结果是,圣约神学专注神救赎计划在具体历史中的动态展开,并认真对待这条道路上的蜿蜒曲折——包括神对人类的回应。但与此同时,它并不否认圣经清晰地见证了神超越这些历史关系。对我们来说,超越性与内蕴性并非对立,我们并非被迫从二者中只选其一。无论是柏拉图还是亚里士多德,康德还是黑格尔,克尔凯郭尔还是柯布(Cobb),都没能就超越性或内蕴性给我们一个符合圣经的模型。

 

我们要考虑的最后一个推论是“范本–摹本”(archetypal-ectypal)的差别,这是造物主–受造物这一本体论差别的认识论推论。尽管它曾是中世纪体系中的一个范畴,但更正教教义学尤其关注这一差别,并使其成为他们方法中的重中之重。就像神不只是在程度上更伟大(至高的存有),而是自成一类(“在自己有生命”,约5:26),祂对自己和其他一切的认知,不仅在量上,而且在质上不同于受造物。诸如卡尔·亨利(Carl Henry)和兰登·吉尔基(Langdon Gilkey)这样的神学家都无法接受这一点,他们声称,如果说神对某一对象的认知和我们对同一对象的认知不能在任何一点等同,那么就会导致非理性主义。[30]但如果我们要像圣经一样坚持从未有人知道主的心(罗11:34,此处的语境是预定论),祂的意念远高于我们的意念(赛55:8-9),并且神在“天上”而我们在“地下”(传5:2)——换句话说,如果我们真的要肯定造物主–受造物的差别,那么强调这一差别就是至关重要的。

 

2.类比。终于,这一切将我们引向类比的教义。当我们根据神的自我启示来对神使用某些述语(predicate),那么我们是按以下三个意义之一使用它们:单义地、类比地或者多义地。如果我们说“有恩典”(gracious)这个述语,无论是对神还是对一个受造物有完全相同的意思,那么我们就是在单义地使用“有恩典”。在光谱的另一端,如果我们说通过使用这一述语,我们将某种我们完全不知是否恰当的属性归于神,那么我们就在多义地使用它。但如果神被称作“有恩典”是以一种与受造物既相似又有差异的方式,那么我们说它是类比的。比如说,当我们承认神是一个“位格”,我们真的是在说祂作为一个位格是完全按照我们作为一个位格的同样意义吗?当我们按照圣经用男性人称代词指代神,我们真的相信祂是男性吗?除非我们真的愿意将所有人类的位格性(在单义的意义下)归于神,述语的使用就一定是类比的。

 

人的语言不能超越其有限性,所以当神以人的语言启示祂自己时,祂手把手地利用人的类比将我们引向祂。这是正确的描述,而不是单义的描述。就如我们下面要论证的,语言的这种单义方法几乎总是倾向于理性主义,以及对造物主–受造物差别的固有奥秘的怀疑。而多义的方法,比如某种形式的神秘主义和康德之后所采纳的方法,否认我们的述语有任何确定的真实性,并在神隐秘的不可理解性(incompressibility)的幌子下趋向于怀疑主义。[31]

 

因此,加尔文和改革宗使用类比,并不是因为发现不符合他们体系的事物之后选择了备用战略。恰恰相反,这是他们圣约方法的脉络,是他们所理解的造物主–受造物差别的必然推论。神的一切自我启示都是类比的,而不仅仅是其中一些。这就是为什么加尔文提到,比如说,神在祂屈尊的恩典中“细语”或者说“儿语”。正如神道成肉身降下以拯救不能升到祂那里的我们,祂也在圣经里降临,适应我们的软弱,并与我们会面。因此,得到证实的不仅有神的超越性,而且有祂极度的内蕴性。超越性与内蕴性与神救赎的戏码不可分割地结合在一起。与救赎一样,启示也是神屈尊和恩典的行动。[32]

 

那些对这一类比方法不适的人常常展现出一种自主(autonomous)的认知观。[33]我们怎么知道类比是否恰当呢?他们似乎假设,除非一个人能置身类比与其所指之外,否则他就无法比较和判断类比成功与否。很多人断言,如果述语“善”(good)用在神身上与用在一个人身上所表达的含义不完全相同,那么我们就会陷入怀疑主义(多义性)。理性主义和非理性主义二者必居其一:这是自主的认识论所要求作出的选择。但是改革宗类比的方法坚持,因为圣经是神自己用人类语言说的话,所以神所选择的类比是恰当的,无论我们知道它们精准与否。我们不需要我们所不可能得到的——也就是范本知识。[34]因为受造物的知识本就是摹本的,它本质上就是类比的。单义的知识专属于造物主和祂的范本神学。但如果神授权了类比,那么它们就必然是准确的描述,尽管它们并不提供通往神存有的单义途径。圣经对于表述神的意图是足够的——使我们与祂相和,而不是满足我们的好奇。

 

反而是苏西尼主义和阿米念主义学派再一次强烈反对这一方法,将理性与推测性演绎高举在清晰的圣经陈述之上,并坚持通往神存有的单义途径。这进一步证实了改革宗神学远不是一个声称自己复制了神的想法的理性主义体系。[35]实际上,尽管“天路客的神学”(theologia viatorum)一词最早被依拉略(Hilary)采用,但它成为了改革宗与路德宗体系最爱用的短语。

 

为补完这整个路线,再加上圣经的类比是有必要的。如果任何关于神的语言——包括我们在圣经里找到的——都是类比的,那么我们就绝不能依赖某一个类比,并将其“翻译”为单义的述语。无论是加尔文主义者还是开放神论者都可能犯这种翻译错误,比如在任何时候为了神的主权或者神的爱而否定神的单一性(simplicity)。当这一错误发生时,神学的对象不再是位格性的神,而是一个抽象的、当下被称为神本质的属性。因此,一个类比的方法若要起到恰当的作用,就必须听取圣经诸多类比的和声,并意识到没有哪一个类比本身能被简化为(单义的)全貌。

 

三、开放神论:比较与对比

 

桑德斯为我们已经考虑过的方法论做出了令人耳目一新的公平总结:

 

神是不可知的,除非祂使自己为人所知,而即使如此,我们也不能完全理解神。巴特继而说,这种隐匿性并不是由于人类语言的不足……也不是因为抽象的与可感知的两者之间有任何形而上的差别。相反,神的不可理解性是基于来自神启示的造物主–受造物的差别。[36]

 

然而,正如我们即将看到的,开放神论与经典改革宗神学在这一点上有极大区别——如果不总是在理论上,那至少是在实践上。我们将按照上述同样的思路进行比较与对比。

 

首先,开放神论声称自己符合圣经。但改革宗神学认为唯独圣经是神学的源头,而经验、理性和传统被看作有着重要影响的地方;开放神论采纳了所谓的卫斯理四边论(Wesleyan Quadrilateral),将圣经当作首要的但不是独一的规范性源头。[37]平诺克在其先前的作品中论道:“就像奥古斯丁接受了古希腊人的思考方式一样,我们也与现代文化和平共处。”[38]但人们很难证实奥古斯丁本人会认可平诺克评价他直接依赖希腊思想。[39]平诺克写道:“作为一个开放神论者,我对诸如黑格尔、德日进(Pierre Teilhard de Chardin)和怀特海(Whitehead)等作者感兴趣,因为他们的思想为诸如变化、道成肉身和神受难的理念留了位置……”[40]

 

1.造物主受造物的差别过程论(process thought)与开放神论之间有很大的相似,这一点并不是秘密:无论是过程论者还是开放神论者都不断承认这一点。然而,他们也承认有重要的差异,甚至是在我们引用的这两部著作中。[41]比如说,这其中一个差异就是造物主–受造物的本质差别。[42]

 

尽管平诺克呼吁以抽象的描述取代对神具体的描述,但是他最终没有用特别抽象的、静态的和一般的词汇谈论神的超越性与内蕴性。它们似乎是永恒的理念,取自古代与现代二元对立(以及二元的一元论),而这往往导致错误的两难处境。要么我们所敬拜的神“不想控制一切,给受造物存在空间与爱的自由”,要么“是一位控制一切,绝不容忍任何抵抗的暴君(加尔文)”,这给人留下了加尔文实际上持这种被算作他的观点的错误印象。[43]此外,我们必须两者选一:要么是一个“一动不动的”神(“孤独的单体”,solitary monad),要么是一个依赖受造物获得福分的“活神”。[44]但是谁真的相信前者呢?这一点很重要,因为平诺克的书名表明他所批评的立场不过是基于亚里士多德“不动的驱动者”的神学解释。他称之为“一动不动的套装”(the immobility package)。[45]但如果没有这么一回事,那么看起来我们的选项就不像有些人让我们以为的那样极端。既然平诺克重复这一指责,那么一个简短的回应将会说明我更大的要点。

 

平诺克和他的同事将不变和不动混为一谈。但这少走了重要的一步,也就是说,判断传统是否真的采纳了亚里士多德的学说。正如理查德·穆勒所指出的:“经院神学中神不动的概念不能译作英文的‘一动不动’(immobile)——这是同源词不能完全转换的诸多情形之一——而是译作‘不受驱动’(unmoved)。”[46]无论这一方面的基督教教义听起来与亚里士多德的“不动的驱动者”有多大的相似,两者的差异更大。既然老普林斯顿经常被当作古典神论的大本营而受到攻击,那么让我们听它最杰出的系统神学家查尔斯·赫治是怎么说的。基督徒坚持神的不变:

 

但祂不是一潭死水,而是永活,永远思考,永远行动,而且永远以自己的行动适应受造物的迫切需要以及完成祂无限智慧的设计。我们能否使这些事实协调并不那么重要。我们不断被呼吁去相信既成的事物,尽管没有被告知它们是怎么成的,或者它们怎么可能会成。神学家尝试用哲学语言陈述圣经中神的不变这一教义时,容易将不变与不动混淆。他们否认神会变时,似乎也否认了神会行动。[47]

 

不变性不能与不动性混淆,对于这一点,诸多改革宗教义学家都有共识。[48]

 

与此类似,范泰尔写道:

 

毫无疑问,在亚里士多德的情形下,神圣存有的不变性出于它的虚空与内在的不动性。没有什么比亚里士多德不动的智识(neosis)与基督教的神之间的差别更大了这一点尤其体现在圣经将所有行动的方式毫不犹豫地归给神……这其中就有基督教神论的荣耀之处——不变的那一位正是掌管宇宙变化的那一位。[49]

 

所以,耶和华不是一个一心只专注自己的孤独的单体,不是为了思想自己的福分向着世界闭上双眼的一个如佛一样的形像。但祂也不是一个被祂所造的现实包含和环绕的受造物。毫不奇怪的是,对通往神存有的单义性途径的经典禁令是由造物主–受造物的差别所促成的,而开放神论者非常难以接受认识论的界限,尽管他们承认本体论的差别。[50]

 

2.类比类比非常适合圣经对于神–世界关系的理解。多义性是超超越主义以及与其相伴的怀疑主义的标志,而单义性则是超内在主义以及与其相伴的理性主义的标志。神学语言的多义方法倡导差异性而牺牲相似性,而单义方法则与之相反。但类比同时预设了差异性与相似性两者。因此,相较单义性的理性主义或是多义性的非理性主义,它都是不那么简化的。不仅仅是某一些经文(那些说神后悔的)被当作类比的或者拟人的,另一些(那些说神永不变的)被当作单义的,而是一切这种语言都是类比的,是神自我屈尊和适应我们的结果。当人类“放纵自己的好奇,就会进入一个迷宫”,加尔文警告道。[51]所以,让神向我们降临要安全得多。[52]

 

对于那些指责加尔文及其传统被理性绑架的人来说,讽刺的是,平诺克与桑德斯抱怨这些对神的不可理解与奥秘的强烈断言只会导致怀疑主义。圣经宣称:“你们将谁与我相比,与我同等,可以与我比较,使我们相同呢?”(赛46:5,55:8-9;民23:19;撒上15:29;何11:9)。但是桑德斯说,这种经文“时常被理解为贬损拟人说的圣经依据”。[53]但这真的达成了它的目标了吗?怎能仅仅将其当作是拟人而贬损它呢?难道不是那些要求将拟人和类比转化为单义述语的人才对拟人说反感吗?从我们的视角来看,圣经说神不后悔时,其类比性并不少于它说神正表现出后悔时。

 

尽管神是不可理解的,但神愿意与祂的受造物进入一种关系。而圣约就是使之成为可能的语境。我们暂且转向这种圣约的(类比的)讲论,尤其是涉及到这一辩论的部分。我们将处理类别或种类,而不是为特定经文提供解释。

 

最显然的例子是关于神怜悯和后悔的。开放神论者声称,这两者都说明神不是不变的、独立的或者全知的——至少按照这些词语在历史中的理解方式。我们知道这些经文,但是我们在这些情形下应该怎么做呢?它们出现于神在约中对待他百姓的戏剧化叙述中,我们知道我们并非身处神隐匿的领域——“神在其自身”——内在三位一体的永恒定旨。恰恰相反,我们在神启示的领域——“神为我们”——那个永恒计划的历史性实施。一方面,我们要认真对待立约双方的动态关系(撒上15:11),但不能将其解读成单义的描述,以至于断言神实际上会改变祂的想法(15:29)。玛拉基书3:6同样如此:“因我耶和华是不改变的,所以你们雅各之子没有灭亡。”不变的既是神的本性,也是祂隐秘的计划,而这就是为什么信徒们可以确信“我们纵然失信,祂仍是可信的,因为祂不能背乎自己”(提后2:13)。所以,如果祂隐秘的计划不变,那么是什么在变呢?是祂启示显明的计划在变:祂警告说祂要在祂百姓身上施行的审判被扭转了——正如神在永恒中所预定的那样。在圣约的历史中这一动态的取舍是如此明显,它必须和被圣经称作神不变且测不透的安排中的隐秘定旨区分开(弗1:4-11)。

 

这些并不是两组互相矛盾的经文证据——一组支持开放神论,一组支持传统神论。与此相反,有两组类比作为护栏,确保我们走在正确的路上。这圣约中确有真实的变化、动态的互动和协作的关系(Deus revelatus pro nos,为我们启示的神)。同时,神不会像人类伙伴那样后悔:神超越了叙事(Deus hideus in se,隐匿的神)。和圣经一道,我们一方面说我们在堕落之后的存在不是神所期望的,但同时承认就连这也是神显明祂荣耀的永恒计划中的一部分。我们并不否认类比,也并非不认真地对待它,但我们拒绝单义地对待它。和开放神论者令人担忧的沉默不同,改革宗传统的神学家与传道人,似乎没有背负“不后悔”经文的包袱而难以接受“后悔/悔改”的经文。这在一定程度上可能是由于这一传统既不将一切简化为隐匿之神的永恒定旨,也不将之简化为启示显明之神的历史性的圣约。[54]

 

一个坚实理论的标志之一就是它能解释最多的合理数据。开放神论依然未能给那些明确说神不变、不后悔、其福分不依赖世界的经文,以及那些声明神的知识与主权涵盖了历史中所有偶发事件的一切细节的经文,给出严肃的解经说明。另一方面,类比的解释提供了一个两者同时得到肯定的模式,也没有在错误的两难处境中消解奥秘。

 

在开放神论处理神的“不动情”(impassibility)这一经典教义时,这个要点进一步突出。开放神论错误地将神的不动情定义为神不能经历或者体验情感。(顺便一提,passio一词在拉丁语中的意思是“受痛苦”,而不是“感觉”或者“经历”。)如果神与我们在圣经中见到的各种陈述完全一致,我们难道不能说祂是,比如说,反复无常的:“当以嘴亲子,恐怕祂发怒,你们便在道中灭亡,因为祂的怒气快要发作”(诗2:12,粗体后加)?在这首诗篇中,神被描绘为以虐待式的笑嘲讽祂的仇敌。但是我们真的想要将此单义地归给神呢?还是承认它是清醒地将神比作一个不被人类权力的假象干扰的大君王呢?我们还没有发现开放神论者的任何论证赞成将神的忿怒理解为单义的,就像他们以单义的方式理解祂的后悔。[55]

 

毫无疑问,类比的这一辩证发挥类似于将神描述为后悔的,但同时断言:“以色列的大能者必不致说谎,也不致后悔。”(撒上15:29)。神的忌邪/忌妒是被赞美的(出20:5;34:14;申4:24),但受造物的忌妒是被谴责的(林前3:3;加5:20),所以显然“忌妒”一词用于神和用于受造物时的含义并不完全相同。神被描述为“在怒气、忿怒”中将以色列连根拔起(申29:28),但“祂的怒气不过是转眼之间;祂的恩典乃是一生之久”(诗30:5)。在其特定的救赎历史语境中,所有这些不同的类比必须被认真对待,并参照其余经文进行解读。神定我们罪的怒气(箴29:11、22,22:24;林前13:5)与使祂充满至圣之怒的怒气不同,无论它们之间有什么相似性。[56]桑德斯评价道:

 

渴望不按照拟人的方式谈论神看似是正确的。无论如何,几乎所有人都将圣经所提到的神的“眼睛”、“手”和“嘴”(这些是恰当的拟人)当作神行动的暗喻,而不是字面意义上说神有身体部位。但是有一些人走得更远,他们声称拟人情感说(anthropopathism,其中神被称作是有感情、计划或者是会改变想法的)实际上不能被归于神。[57]

 

首先,正如我们所坚持的,“渴望不按照拟人的方式谈论神”绝不是我们的主张。但是进一步,为什么我们要武断地区分存有的类比与感情的类比?如果用于神的所有述语都必须被视作类比的,那么这会包含诗篇第2篇提到的神对祂敌人的狞笑,或者祂对约中百姓不顺服的悲伤。或许,为了首尾一致,开放神论者最好同意莫特曼(Moltmann)的看法——神以某种方式流下真实的眼泪。[58]平诺克确实走了这逻辑上的下一步,猜测神在道成肉身之外有实体。[59]这是一个很好的例子,说明了开放神论所做的区分是如何塌缩的。可以想见,就算耶稣的断言“神是灵”都会被当作希腊哲学的入侵而被放弃。他引用摩门教神学家鲍尔森(D. Paulsen)等人支持自己的观点,并诉诸摩门教对神的无形以及其他经典属性的批评。[60]难道不正是开放神论贬低拟人说,并且不能将类比当作类比吗?

 

但如果不走出这一步承认神的有形,那么在理论上似乎就没有理由分开神具体情感的属性和神具体肢体和器官的属性。[61]在这里我们无法更进一步解释这一要点。[62]无论如何,辩论双方似乎都应再次注意神不动情的这种具体的表达。华菲德对神性情感的处理与我们从平诺克这里看到的讽刺画面是尖锐对立的[63]

 

归根结底,桑德斯担心类比的方法会导致不可知论(多义性),他引用了约翰·麦奎利(John Macquarrie)的担忧,说如果没有一个“单义的内核,那么神学就会落入不可知论”。[64]然而,麦奎利和其他自由派或存在主义神学家虽有理由担心不可知论,但这只是因为他们不接受圣经有权柄传达信得过的类比。但如果神认可了这些类比,我们为什么要焦虑呢?

 

与上述潘能伯格对类比的批评(见脚注31)类似,桑德斯似乎假定一个错误的(自主)标准来界定什么是真正的知识。为了必然无疑地知道语言的准确性,他必须看见语言和现实之间的契合:“如果有人表示,在论及神和人时,类比双方有着无穷的区别,那么类比的教义就不能为我们提供任何关于神的知识。”[65]如果神没有亲自说话(类比),那么我们必须自己看见类比的契合才能亲自判断(单义性),否则我们就不能具体地知道任何关于神的事(多义性)。[66]

 

在这里,圣经的类比至关重要。我们甚至可以略显奇怪地称其为类比的类比。没有哪一个类比可以脱离其余的类比恰当地代表神的性情。只有合在一起当作一个全方位的自我启示,类比才能有效地给出足够的关于神的知识。(值得注意的是,用于神论的圣经类比是神单一性(simplicity)教义的一个推论,而开放神论也拒绝这种学说,将神的各种属性简化为一个:爱。)

 

综上所述,开放神论至少在原则上肯定造物主–受造物的区别,这是它和过程论的不同之处。此外,它还试图肯定“造物主自身”和“作为我们的神”相关的区别,并肯定类比的作用。但是它是否在实操中坚持了这些要点呢?正是在这一点上,平诺克和桑德斯看起来最多只是尝试性的。

 

就方法论而言,神学提议绝不仅仅是为一个没有人实际持有的主流观点提供替代品。对于平诺克来说,“自由意志主义的自由”(libertarian freedom)和专横的“万有的起因”(omnicausality)二者必居其一,他甚至没能意识到改革宗神学(和其他传统一样)所持有的是一个非常成熟且广为人知的双重行为主体(double agency)的考虑。按平诺克的说法,加尔文主义将神设想为“唯一的执行者,不留余地给任何有意义的人类行为者”。[67]平诺克可能认为这就是加尔文主义,但是改革宗和长老会的官方告白和要理问答明确地肯定双重行为主体,并尖锐地拒绝任何平诺克提到的一类暗示。[68]也许他认为,既然他的立场超越了阿米念主义,那他必须使他的对头超越加尔文主义。

 

与圣经的宣告“神在天上,我们在地下”(我们重申,这不是一个方位性的宣告,而是陈述造物主–受造物区别的类比方式)相关的是历史性基督教神学的坚持:我们“不在神自己里面认识祂,而是在祂的工作里”。这一定式早在屈梭多模等人那里就已有了。[69]

 

令人震惊的是,以亚略·巴古的演讲为例,圣经并没有呈现世俗概念提出的超越性或内蕴性这一错误抉择,这不同于现代神学的一组对立,而这组对立导致尼采选择受造物而拒绝造物主。和开放神论者一贯的表述不一样,神不需要通过限制自己的自由为其他存有“创造空间”。[70]保罗的演讲根本就没有假设侵蚀了古代与现代形而上学的内蕴性问题。

 

开放神论和超加尔文主义的方法论途径中,具有讽刺意味的相同点之一是,两者都显然对奥秘极不耐烦。两者都要求单义的知识,并反映出一个理性主义的倾向:必须将神的主权–人的自由这一奥秘消解为其中一个或者另一个。[71]但是超越性与内蕴性的类比绝不能转换为单义性。否则,下一步神的无所不在就会被否认。根据这个属性,神的“充满一切”不允许祂完全被包含或被限定在一个位置。[72]

 

尽管开放神论承认神–世界的区别,但由此推出的结论则引发争论,甚至有可能使这种确信瓦解。桑德斯知道这些在更正教体系中尤其发挥了重要作用的经典区分,而他也没有做好准备完全摆脱它们。[73]但桑德斯视经典神学为置隐藏的神于启示显明的神之上。作为这一惧怕的结果,至少在实操中,这些区分在开放神论的提议中所起的作用少之又少,甚至没有作用。[74]

 

和平诺克一样,桑德斯奚落改革宗神学,因为“宣称它(主权和责任的关系)只不过是一个‘超出人理解的奥秘’。这一主题实在是超越了人的理性”。[75]他挑战巴刻以及卡森的以下言论:“对我们人类来说,主权–责任之间的张力没有理性的、逻辑性的答案。”改革宗神学所受的责难,一方面是在轻率地追求一个逻辑性和理性主义的体系时否认奥秘,另一方面则是过分强调奥秘。我们不满足于类比,就像遮蔽神–人耀眼威荣的脆弱人性可能导致我们错失藏在十字架之下神荣耀的反合性。讽刺的是,与超加尔文主义类似,平诺克拒绝神之主权与人之自由的关系中“奥秘”的概念。这两者之一必能简单地解决这一张力:“圣经中没有教导统管一切的主权性。可能确实有超越人智力的奥秘,但这并不是其中之一。”平诺克可能是在预期可能的抗辩,他简单地断言道:“圣经,而不是理性主义,指向答案。”[76]但这一点虽容易断言,却很难证实。

 

即使开放神论者并不总是有此意图,但他们在实践中使摹本知识成为范本知识,使类比的成为单义的。神向着我们的存有就是祂在自己里的存有;隐藏的定旨被救赎历史所吞没;永恒被时间吞没。[77]平诺克以一种对于约的动态强调反对他所描述的加尔文主义:

 

历史是一个戏码,其中有深刻的风险和极大的动态。神进入历史寻求伙伴关系,而下级的伙伴做出了真正的贡献。这是一个基于相互起誓和负责的约–历史性的理解方式。这不是“万有起因主义”(omnicausalism),在其中甚至受造物的贡献都已经被预定了。[78]

 

据我所知,平诺克从不认可所谓的改革宗圣约神学,在这种神学中,双重行为主体是被称赞的奥秘,尽管诸如潘能伯格和莫特曼等人自觉地借鉴改革宗圣约神学来强调动态的元素。[79]就像某些超加尔文主义者一样,他只看见了两种选项,要么是开放神论,要么是“万有起因主义”,但是改革宗神学——以“基于相互起誓和负责的约–历史性的理解方式”作为其核心——为这两者都提供了开放神论者尚未考虑过的备选项。

 

“我们必须认真对待神在这些故事中是如何被描绘的,并拒绝将重要的暗喻简化为单纯的拟人并适应我们的语言”,平诺克坚称,他认为(“单纯的”)迁就我们的语言等于不严肃的语言。但是他似乎没有任何备选项,他承认道:“神的启示自始至终都是拟人的。我们无法抓住任何其他种类。我们必须完全认真地对待它们,如果不总是按字面意义对待的话。”[80]而他甚至意识到了他对“单纯类比”的批评所导致的危险:

 

开放神论的观点提议更认真地对待圣经的暗喻,并以此恢复福音中动态的和关系的神,但在这样做时,他们冒着太过字面解读的风险……它留下的印象是,神像我们一样会失误(fumble the ball)或者在方位和知识上有所限制(参创18:16-33,这里神说祂要去到所多玛看那里的人有多邪恶)。在我们谈论神时,我们必须避免假设,因为神的实情远超我们想说的关于祂的一切。正如东方传统已经提醒我们,纯粹的肯定神学,如果没有否定神学的检验,可能会使神沦为我们的智慧的被造物。[81]

 

但是一旦他承认神不像我们一样会失误或者不像我们一样受限,他就已经让单义的方法受到了质疑,而这正是他在处理对他有利的经文时假定的方法。[82]我们在平诺克的挑战中听见了沮丧的声音:“我们有多少次听见过这样的论证:圣经可能说了神会后悔,但是祂是无限的,所以祂并不真的后悔……我们为什么就不能让这些经文说话呢?”[83]当然,他有一定的道理。如果适应我们的、类比的、圣约的、“神为我们”的语言不被允许说它自己的话并且不被认真对待,那么只有一种类比(也就是“我不变”)被允许成为主导。但为什么开放神论者不允许“其他经文”说话——那些他和其他开放神论者在解经时忽视的许许多多有趣的经文?此外,如果他自己已经承认神不受限制,也不像我们一样“会失误”,那么他指责“圣经可能说了神会后悔,但是祂是无限的,所以祂并不真的后悔”这种批评的声音又是什么意思呢?他难道不是已经认可了这一问题的类比解答吗?

 

我们必须允许所有经文说话,并承认它们全都是以类比的形式交托给我们的。这一方法并不像平诺克所说的那样压制了圣经,而是承认(就像平诺克在多处声称他所承认的那样)神使用多种多样的暗语适应我们的状况。[84]在我们的考虑中,神所揭示且认可的类比语言所提供的确定性正是桑德斯准确地坚持的,而且千变万化的类比也没有屈服于单个单义的画面。确定性来自神选择了恰当的参考范围,而不是来自我们从神的视角看见类比的恰当性。改用罗蒂(Rorty)的一句话:“从头到尾都是类比。”

 

无论平诺克和桑德斯多么愿意接受支撑造物主–受造物区别的这些区别,在我们遇到教会历史中对神奥秘的强烈认同时,桑德斯都会发现希腊主义的踪迹。[85]如同没有解经支持一般,桑德斯将对于神的单义知识的怀疑与亚历山大的斐洛(Philo of Alexandria)等同:“神学与哲学对拟人说的攻击假定了我们不能知道神的本质。”[86]那么,我们到底知不知道神的本质呢?桑德斯似乎无法确定。随后,他进一步收回了他对这些区别的认可,并补充道:

 

如果神与人之间质的区别是绝对无限的,那么神与受造物之间就没有任何对应关系,而这会排除任何创造或者启示的概念……如果“有限的无法理解那无限的”,那么神在历史中的所有启示、任何道成肉身、与神之间位格性的关系的可能性以及我们对神的任何知识都会被排除。神的概念会变成了“不粘锅涂层”,任何述语都不能粘在上面。[87]

 

但是,这种担心再次假定,类比的知识不是真的或者准确的知识;受造物无法理解(也就是“完全容纳”)无限者,必然导致不可能按照神自己的方式(也即启示)领会神。[88]现代神学所提供的这一错误选择应该遭到拒绝。神既不是“完全他者”,也不在耶稣基督之外“完全像”任何受造物。我们不相信神是“完全不可言说”,因为祂已经在圣经中并极致地在祂儿子中启示了祂自己。[89]

 

总结

 

尽管时有反对的论调,但神实际上仍是巨大的奥秘mysterium tremendum)——在祂的自我启示中被真实地给了我们,但超越了祂的自我启示。在圣经中,我们认识了一个神圣的戏码,在其中神被默许为编剧,但被重点当作核心的演员,尽管不是唯一的。平诺克要求:“为什么它们看似在压缩经文的这些维度,或者充其量在故事不是动态时让其听起来像是动态的?”[90]

 

但我又一次疑惑,想知道他的批评是针对谁的。圣经神学这一学科强调救赎历史的动态元素,拒绝将圣经简化为一些永恒真理的集合,而这是改革宗神学开创的。它的近代解释者,比如霍志恒、瑞德鲍斯、伽芬和克莱恩,都强调圣经戏码的这一动态与互动的特性。[91]然而,所有这些人物都同时坚决地肯定,只有神自己知道祂的永恒定旨和祂不变的计划和意志。从来都不是“赤露的神”,而是“启示显明的神”给祂自己穿上我们的软弱和单纯。

 

平诺克和桑德斯似乎不认为他们站在这个面具之前,或者当神的后背经过时他们被藏在岩缝里。简而言之,他们的模型是单义的。平诺克为他的方法辩护:“这种模型非常认真地对待圣经,尤其是那些动态的、位格性的暗喻,而我们的批评者似乎在它们的表面之下进行思考。他们因圣经的拟人说感到丢脸,倾向于将它们去神秘化并且/或者去字面化。”[92]但不仅我们证明了这一传统更加认真地对待拟人说与类比,而且可以看出平诺克对完全拥抱他的方法仍有所保留:

 

与此同时,斯库拉(Scylla)和卡律布狄斯(Charybdis)之间的抉择[93]仍然存在。一方面,错失暗喻的真理有其风险。这些关于神后悔的经文告诉我们什么?神受苦难暗示了什么?另一方面,我们不必愚蠢地坚持字面意义。经文中并不总是一一对应地告诉我们重要的事情。在任何类比中都有我们不想错失的关于现实的字面部分,而且与此同时也有与之不同的部分。我们必须同时避免字面主义和不可知论。前进的道路就是应对暗喻的多样性,并顺应它们的纹路。比如说,神后悔,但不是像人一样;神受苦,但并不完全和我们一样;神在时间中实施祂的计划,但并不像我们一样受到时间的蹂躏。[94]

 

这种保留让人很难确定开放神论是否真的被它自己的方法论立场说服。[95]它并不直接否认造物主–受造物的区别或者它的推论,但它似乎怀疑它们(至少如传统上所采纳的),并似乎对它们在发展其提议时的规范性功能感到不自在。

 

在这篇简短的文章中,我们尝试用改革宗体系真正的论证、预设和方法取代假想敌。我们已经证明,我们并不否认神的可知性(knowability),只是否认神的可理解性(comprehensibility,也就是精确的范本知识)。通过对比我们的神学方法,我们已经表明:尽管开放神论倡导者经常对传统怀有严重误解,但经典改革宗神学所倡导的神学方法尚未被驳倒。尽管罗马天主教、东正教和更正教诸派别的经典神学传统的表述可能被外来哲学观点所影响,但其方法上的核心区别,归根结底还是来自圣经对造物主–受造物区别的强调,而不是来自对异教思想的妥协。盼望以此为起点的严肃谈话之后,我们至少能开始富有成效地探讨我们之间的真正差别。

 

 

[1] 本文节选自Michael Horton, “Hellenistic or Hebrew? Open theism and reformed theological method,” JETS 45/2 (June 2002): 317–41;承蒙授权翻译转载,特此致谢。——编者注

[2] John Sanders, The God Who Risks (Downers Grove: InterVarsity, 1998); Clark Pinnock, Most Moved Mover (Grand Rapids: Baker, 2001). 参考 Clark Pinnock, “Theological Method,” in New Dimensions in Evangelical Thought: Essays in Honor of Millard J. Erickson, ed. David S. Dockery (Downers Grove: IVP, 1998), 197–208。

[3] Adolph von Harnack, History of Dogma, vol. 1, translated from the third German edition (Boston: Little, Brown and Company, 1902), 48–60. 从亚流派对三位一体和基督神性的攻击中,可以看出同样的策略。基于对箴言8:22–23的字面理解(位格化的智慧说“耶和华造了我”和“从太初就立了我”),亚流否认神的三位一体和基督的神性。但是,就像帕利坎(Pelikan)所指出,正是“在特定神学先验预设下的解经塑造了基督只是受造物的亚流主义教义”(Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition [100–600] [Chicago: University of Chicago Press, 1971], 194). 这其中的一个预设就是神的数学上的一体性。尽管这本身就是新柏拉图主义的一个预设,但很多现代历史神学家将亚流主义视作“来自晚期犹太主义和早期基督教天启论的天使基督论所作的‘最后的、强大的挣扎’,并将其当作‘反对新的、希腊化的基督论’的最后抵抗”,尽管帕利坎恰如其分地评判说这种描述是没有依据的(198页)。

[4] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1, trans. George M. Giger; ed. James T. Dennison, Jr.(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), 191.

[5] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 205–6.

[6] 哈纳克相信,尝试“从保罗神学”出发,或者从圣经类比出发“推演教会教义体系的形成,总是会失败,因为这没能注意到一个元素——一个我们不能认为在新约圣经中占主流的元素——是大公信仰教义最重要的前提之一,而这个元素就是希腊的精神”(Adolph von Harnack, History of Dogma, 48)。起初,教会“确定无疑地意识到自己直接拥有圣灵,并盼望着将来的会征服当下的。敬虔的个人能意识到自己和自己的主权,活在将来的世界,并且不承认外部权威和外部障碍”(Adolph von Harnack, History of Dogma, 49)。

[7] G. E. Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital (London: SCM, 1952). 他提到“命题性的教义学,也就是关于神、人和拯救的抽象命题或信念的系统性表述。众教会在它们的仪式与信条中鼓励这样的构想。比如说,美国改革宗的每一个长老、执事和被差派的教会工人在被按立时,都要承认教会的信仰告白包含‘圣经所教导的教义体系’。但是圣经真的包含一个教义体系吗?”(35页)。所以,“圣经神学不能以命题性教义学的方法进行分析,因为它建立在对于历史事件的一个活的、不断变化的、不断扩展和收缩的态度之上”(81页)。“系统神学的范畴”更适合“人们习以为常的静态与抽象的形式,即神的教义、人的教义、罪的教义、救赎的教义、基督的教义、教会的教义等等”(111页)。

[8] 在新正统神学家尝试拯救改教家同时摒弃其继承者的神学体系时,这一点是他们的工作假设(在巴特和布伦纳尤其明显)。在改革宗一边,这是托伦斯(T. F. Torrance)、詹姆斯·B·托伦斯(James B. Torrance)、迈克尔·金金斯(Michael Jinkins)、杰克·罗杰斯(Jake Rogers)、B·A·阿姆斯特朗(B. A. Armstrong)、肯德尔(R. T. Kendall)等人所作的全面预设。经过令人信服的验证,很多保守派都在他们的工作中作出了这一假设。

[9] James Barr, “The Old Testament and the New Crisis of Biblical Authority,” Interpretation 25 (1971), 24–40;参考James Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford: Oxford University Press, 1961) 和James Barr, Biblical Words for Time (London: SCM, 1962)。

[10] 关于反对使用哈纳克所谓“耶稣与保罗”对立这一论题的观点,见最近的著作:Troels Engberg-Pedersen, ed., Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide (Louisville: Westminster John Knox, 2001)。

[11] 关于对路德/加尔文与路德宗/加尔文主义对立的批判,尤其见Richard Muller, “Calvin and the ‘Calvinists’: Assessing Continuities and Discontinuities between the Reformation and Orthodoxy,” Calvin Theological Journal 30 (1995), 345–75 and 31 (1996), 125–60;参考Robert Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism (2 vols.; St. Louis: Concordia, 1970–72);而Willem van Assalt, David Steinmetz, Susan Schreiner, Irena Backus, Robert Kolb,以及其他一些人的文章与专著为此领域做出了重要贡献。

[12] 首先,平诺克似乎并不同意希腊化的世界是多元的:不仅有巴门尼德(Parmenidean)学派的不变(stasis),也有希拉克略学派(Heraclitean)的流变(flux)。将希腊主义简化为斯多葛派和柏拉图的做法,忽略了即使黑格尔等人也援引的不同流派的希腊思想(尤其是亚里士多德,很奇怪)。正如我们将在本文中所见到的,极简主义是开放神论提议在多方面的一个显著弱点。第二,早期改革宗传统往往以系统性批判的方式提及经典神学传统,对游斯丁(Justin Martyr)的斯多葛主义、奥古斯丁的新柏拉图主义、阿奎纳的(无论是所谓的还是真正的)亚里士多德主义、中世纪后期的唯名论都持怀疑态度。在整个运动的过程中,这种怀疑态度一直隐藏在表面之下,这在经院神学家以及他们的不列颠和大陆继承者的著作中都可以看出。比如,在Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 118–19中,范泰尔对游斯丁、亚历山大的革利免、俄利金和奥古斯丁都持有尖锐的批判态度。他表明,尽管奥古斯丁“在一定的程度上受制于柏拉图主义,尤其是新柏拉图主义”,但他的著作显出了不可抹去的圣经偏向。所以范泰尔既能批判奥古斯丁(基于新柏拉图主义)的“理性–非理性”对立,也能同时肯定他著作的要旨是鲜明的基督教作品。

[13] Clark Pinnock, “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology,” in Clark Pinnock, ed., The Grace of God and the Will of Man (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 24.

[14] Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, trans. G. T. Thompson; rev. and ed. Ernst Bizer (Grand Rapids: Baker, 1978).

[15] 无论是“中心教义”(预定论)的概念还是这个影响深远的论点,都被理查德·穆勒(Richard A. Muller)在引用的著作中出色地反驳了:“Calvin and the ‘Calvinists’”;Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1 (Grand Rapids: Baker, 1987)和Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker, 1986)。

[16] 见Heinrich Bullinger, De testamento seu foedere Dei unico et aeterno (1534);参考Philip Melanchthon, Loci communes (1543),其中约的概念不断作为统合的因素出现。

[17] 因此,类比以及随之而来的相似性与差异性,被写进了受造物的重要组成部分。详见比如Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1979),尤其是9–14页,尽管这自始至终是本书的也大体上是范泰尔思想的主旨之一。“人被造是按照神的形像。因此,凡是受造物可以像神的一切方面,他都是像神的。他像神一样也是一个位格者。”另一方面,“人永远不能在任何意义上超越他的受造性……诚然,他像神,但只是在受造物的层次上。他永远不能像神一样自有、不变、无限和独一。”他被造为一个先知以解读这个世界,将这个世界献给神(作为祭司),并为神治理它(作为君王),堕落至少在一定程度上是“一个错误的认知理想”。“人为自己创造了一个在认知上有绝对理解力的理想……人将有限与罪混淆了。因此他混淆了现实的形而上层面与伦理层面。”(13–15页)

[18] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 16.

[19] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 17.

[20] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 44.

[21] 开放神论者有时援引卡尔·巴特的超超越性(也就是神作为“完全他者”),就好像基督教的中心教义是“神人之间无穷的质的差别”。但巴特富有争议的考虑很难说是改革宗传统的代表——不仅是在保守的一方,而且在他与埃米尔·布伦纳之间关于自然与一般启示的著名辩论中,得到了说明。

[22] B. B. Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (New York: Oxford University Press, 1931), 56. 因此,像平诺克一样断言(Clark Pinnock, Most Moved Mover, 75–77)改革宗神学家求助于圣约的概念来表达动态关系时,只不过是在赶开放神论者的时髦,这是相当奇怪的。

[23] 显然,神并不在空间上与我们分离,因为祂无所不在。传道书5:2——“因为神在天上,你在地下”——的语境说明,此处我们不是在面对神所处方位的单义描述,而是被提醒神不是受造物。“远”与“近”在圣经中要么是指造物主–受造物的差别,强调神的独立性,要么是指耶和华的义与堕落受造物的罪之间在伦理上的距离。

[24] 见Richard Muller, Christ and the Decree;这种模式是本书主要关心的问题。

[25] John Calvin, Institutes 1.17.2,加尔文观察到,因为神的定旨对我们隐藏,所以将某些事件视为“偶发的”并非完全错误,尽管它们不在神的预知之外。

[26] John Calvin, Institutes 1.17.2,尤其见脚注7:“参加尔文,De aeterna Dei praedestinatione在其中他攻击‘索邦主义者(Sorbonnist)将脱离了公义的绝对权能归于神’……与此类似,在其约伯记讲道(87)中,关于约伯记23:1-7,他说道:‘索邦的博士们说,神有绝对的权能,这是地狱中的魔鬼发明的亵渎神的话’(参考XXXIV. 339f.)。”尽管开放神论者似乎时不时将神的爱与祂的公义分开,但是加尔文不允许神的爱或者神的主权与祂的公义脱钩。

[27] John Calvin, Institutes 1.17.1.

[28] John Calvin, Institutes 1.17.2.

[29] John Calvin, Institutes 1.17.9.

[30] 邓斯·司各脱(Duns Scotus)利用这一点反对托马斯·阿奎纳的类比教义,而在现代戈登·克拉克(Gordon Clark)、卡尔·亨利、罗纳德·纳什(Ronald Nash)、克拉克·平诺克和约翰·桑德斯基于同样的理由(所谓的非理性主义/怀疑主义)挑战它。比如说,亨利总结了克拉克与范泰尔之间关于人与神对同一对象的认知究竟是质的不同还是量的不同的争论。针对类比的教义会导致不可知论,亨利援引克拉克反对这一教义:“如果没有任何命题对人与神有同样的含义,以至于神的认知与人的认知不能在任何一点一致,那么人不能拥有任何真理就是必然的”(引自Carl Henry, God, Revelation and Authority [Waco: Word, 1976], 2.53–54.)阿奎纳的类比方法“似乎终将通向神学性的不可知论。更正教徒更愿意接受一个较少依赖亚里士多德主义概念的、不受类比观念束缚的自然神学”(Carl Henry, God, Revelation and Authority, 115)。但所有主要的更正教正统教义体系实际上明确地使用类比的方法,而非单义的方法。但亨利也误解了经典的类比教义:“对于阿奎那,基督教世界强调宗教语言并不陈述关于神字面意义上正确的事,而只是类比的断言”(Carl Henry, God, Revelation and Authority, 3.336)。亨利似乎混淆了“字面”和“单义”,而那些诉诸类比的人则坚持认为,对神某些属性的断言既是字面的,也是类比的。亨利说,这个途径“是寻找单义性与多义性中间道路的无用尝试”。然而,“只有单义的断言才会保护我们远离多义性;因此,只有单义的知识才是真正可靠的知识”(Carl Henry, God, Revelation and Authority, 364)。不仅类比的方法导致怀疑主义,而且(按亨利所说)它基本上和象征性的神学是一回事。这会使阿奎纳成为更正教自由主义的先驱。亨利似乎受制于一种语言与命题性断言的实证主义观点(positivist view)。比如说,神学“本质上包括对启示性的真理在圣经给出的命题性形式中进行重复、组合与系统化”(Carl Henry, God, Revelation and Authority, 1.238)。有趣的是,无论是像兰登·吉尔基(Langdon Gilkey)这样的自由派神学家(Langdon Gilkey, “Cosmology, Ontology, and the Travail of Biblical Language,” JR 41 [1961], 200),还是像卡尔·亨利这样的保守派神学家(Carl Henry, God, Revelation and Authority [Waco: Word, 1976], 1.237–38),都错误地将单义性和前现代潮流联系在一起,并将类比或多义性与现代(自由派)潮流联系在一起。这是错过了从早期教父到阿奎纳再到改教家及其继承者的占主导地位的神学脉络。

[31] 尽管他们之间有巨大区别,但是戈登·考夫曼(Gordon Kaufman)和沃尔夫哈特·潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)解释了康德之后人们难以将圣经中的类比当作神的权威接受的事实。两者都用神的不可理解性来肯定一种本质上多义的立场,尽管潘能伯格声称,我们坦率地以模糊的方式来赞美神的特定属性,但对历史终末启示来临的预知和预期是合理的。参见他关于类比的章节:Wolfhart Pannenberg, Basic Questions in Theology, trans. George H. Kehm (Philadelphia: Westminster, 1970), 1.211–38。同样需要指出的是,很难说是加尔文发明了这一理念,或者就此而言,我在早期教父的作品中发现了俯就或适应的概念:屈梭多模和亚他那修以及奥古斯丁和安波罗修。它大量存在于否定神学(apophatic theology)并持续到中世纪,尽管在对神的异象(Visio Dei)的追求中有一些越过奥秘界限的尝试。根据第四次拉特兰会议,在所有神与受造物之间的类比中,差异性总是多于相似性。

[32] 这一关系的一个出色处理参见Ronald Thiemann, Revelation and Redemption (Notre Dame, IA: University of Notre Dame Press, 1985)。

[33] Wolfhart Pannenberg, “Analogy.”

[34] 紧随巴文克,范泰尔说,所有的启示不仅仅是类比的,也是拟人化的(anthropomorphic)。“这是神为受造之人的限制所做的适应。人对神启示的系统性解读,最多不过是圣经中所揭示的真理体系的一种近似,而这个圣经所揭示的真理体系本身就是拟人的。但是拟人化并不意味着不真实。教会的信仰告白也认为自己只不过是对神固有的拟人化的启示的坦率的近似陈述。”(C. Van Til, A Christian Theory of Knowledge [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969], 41.)

[35]巴文克显示出了这种反推测的属性,他断言圣经“从未抽象地讨论过神的存有”。“希伯来单词tushiah来自词根yashah,存在、存有……表明一个持久的特性(伯5:12,6:13,12:16,26:3;箴2:7,3:21,8:14;赛28:29;弥6:9);‘但在以上任何经文中它都不表示神的存有’。这些经文告诉我们一些关于神‘卓越与美德’的事情,但并不将我们引向神的本质。‘圣经从不脱离神的属性讨论祂的存有’。”(Herman Bavinck, The Doctrine of God, trans. and ed. William Hendriksen [Grand Rapids: Baker, 1977], 114.)

[36] Sanders, God Who Risks, 21.

[37] 平诺克声称:“我的神学方法是两极的”,也就是说,忠信于基督教信息和当下的世界。“如保罗·田立克(Paul Tillich)所说,神学应该满足两个基本需要:陈述基督教信息的真理,以及为每一代人解读真理。”这一辩证的动作“……并不容易保持平衡……”(Clark Pinnock, Most Moved Mover, 19.)平诺克补充道:“更准确说,我在一个三边诠释学框架内坚持圣经的准则……在其他的源头之间,我坚持圣经是神学的最主要标准。”(Clark Pinnock, Most Moved Mover, 19.)

[38] Clark Pinnock, “From Augustine to Arminius,” in Pinnock, Grace of God and Will of Man, 27.

[39] 指出奥古斯丁受到了希腊思想的影响是一回事,但由此断言他对其采取投降主义的姿态则完全是另一回事。无论平诺克在他与现代文化的情形中如此妥协与否,奥古斯丁不会认为自己将文化当作神学源头,这点是肯定无疑的。

[40] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 142. 所以,真的不是平诺克以一种明显的异教哲学方法代替了圣经的方法,而是他更直接吸取世俗思想作为一个次要源头。平诺克甚至将怀特海当作基督徒提及,尽管怀特海最多是一位论主义者。他自己也会像任何其他人一样大为质疑他是基督徒。这些作家将道成肉身视作一个理念——一个抽象的、一般性的理念。对我来说,这似乎远不是基督教的道成肉身,因为后者很难说是一个一般性的事件。它不能被当作一种一般性的哲学概念,无论是巴门尼德–克尔凯郭尔的形式还是希拉克略–黑格尔的形式。黑格尔、德日进和怀特海受(希拉克略式的)希腊思想的影响就和他们斯多亚学派的朋友忠于巴门尼德一样多。实际上,平诺克在别处寻找普世自然神学时借鉴了游斯丁对道(logos)的表述,尽管游斯丁所受的斯多亚学派的影响广为人知。

[41] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 142–50; John Sanders, The God Who Risks, 161, 190, 207, 113. 另见平诺克与约翰·科布新编的文集:Pinnock and John Cobb, Jr., eds., Searching for an Adequate God: A Dialogue Between Process and Free Will Theists (Grand Rapids: Eerdmans, 2000)。

[42] 平诺克坚称:“神不需要一个外部世界来让祂经历关系,因为神在自己里面就经历了,不需要在任何世界上。”创造“……不是神所需要的,而是神所想要的”(29页)。他说,“神以这世界为乐,这作为一个表述对祂是有意义的,但它不是神自己的一个本质元素”(30页)。

[43] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 4.

[44] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 6.

[45] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 78.

[46] Richard Muller, “Incarnation, Immutability, and the Case for Classical Theism,” WTJ 45 (1983), 27.

[47] Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1946), 1.390–91.(粗体后加。)

[48] Hodge, Systematic Theology, 1.392. 这里赫治特别批评了奥古斯丁的一些陈述,指责他的猜测超出了解经的界限。但他指责道,现代神学受哲学假设的影响更大。“我们必须按圣经的教导坚守,绝不让它的权柄以及我们直观的信念和道德的、宗教的本性从属任何哲学体系的任意定义。”巴文克赞同道:“神不变这一事实并不意味着祂是不行动的——不变不应该与不动混淆”(Bavinck, The Doctrine of God, trans. William Hendriksen, [Grand Rapids: Eerdmans, 1951; Baker, 1977], 151.)。

[49] 引自Muller, “Incarnation, Immutability and the Case for Classical Theism” 30(粗体后加)。

[50] 当然,造物主–受造物的差别得到了肯定,但让人感到困难的是,我们尚未就辩论的定义达成一致。平诺克断言:“我们所有人都坚持正统神论的基本原则,也就是内在的三位一体、神–世界的差别、神在历史中的行动、神的善、不变、全能和全知,以及耶稣基督救赎性的死与复活”(Clark Pinnock, Most Moved Mover, 11)。但是在同一本书中,平诺克承认他的提议是“正统神论”的一个替代方案;但内在的与经世的三位一体之间的差别是模棱两可的,而且平诺克肯定“不变性、全能和全知”是以重新定义这些词汇为代价的。

[51] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 11.

[52] 比如说,在《基督教要义》中,这位日内瓦的改教家用类比挑战他的一些批评者的反三位一体主义。注意到他反对推测的目的:如果圣经的奥秘中有什么地方我们应该清醒地且有节制地扮演哲学家的角色,那么确定无疑就是这里了;让我们大大地留意,免得我们的思想或者言语超过了神的话自己所划定的界限。人的头脑怎能按照自己的标准衡量神那不可衡量的本性呢?人的头脑尚且不能确定太阳的本性,尽管人的眼睛每天都看见它。实际上,人的头脑怎能靠着自己的带领找到神的本质呢?他连自己的本质都看不透。让我们心甘情愿地将自己的知识留给神(John Calvin, Institutes 1.13.21)。

[53] John Sanders, The God Who Risks, 20.

[54] 平诺克和他的同事可能不认同改革宗双重行为主体(double agency)的解释,但是他们不断误以为这一传统倡导“万有的起因”(omnicausality)和消除人在约中的协作,这却是他们言辞中一直都有的弱点。双重行为主体的概念并不是哲学的入侵,而是从大量此类经文中得出的必然结论。在众所周知的约瑟叙事中,同一件事——约瑟被弟兄残忍地对待——有两个发起者,且两者有不同的目的:“你们的意思是要害我,但神的意思原是好的”(创50:19-20)。彼得为十字架解释了完全相同的道理:“祂既按着神的定旨先见被交与人,你们就借着无法之人的手……”(徒2:23-24)

[55] 此外,我们所说的“神就是爱”(约一4:8)与我们所经历的爱之间有着足够的相似性,但是那种爱是以绝对的自由去爱,显然不同于受造物所经历的爱,而且总是有着某种形式的依赖性与相互性。圣经的同一章似乎暗示了这一点:“不是我们爱神,乃是神爱我们,差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭,这就是爱了……我们爱,因为神先爱我们。”(约一4:10、19)换句话说,这里神的爱是终极的现实,而人的爱是其类比。我们永远不会知道神的爱与受造物的爱相比究竟如何,但我们已在基督的面前看见了神的爱,而这对于永恒来说都已足够。想想数不胜数的经文叙述神对旷野中不信实的以色列人不耐烦,并威胁要毁灭他们。尽管在叙事性的经文中,神常常被描述为轻易发怒的(创18:22-33;出32:9-14),但祂在摩西面前宣告祂名时说:“耶和华,耶和华,是有怜悯、有恩典的神,不轻易发怒……”(出34:6)“不轻易发怒”与叙事中的不耐烦同样都是类比的。

[56] 所以,开放神论者对于不动情的否认是否前后一致呢?神里面的“不耐烦”与我们的不耐烦相同吗?这看似只有两种可能。一方面,可以说神很轻易就被不耐烦和仇恨所淹没,就像祂被爱所淹没一样。在这种情形下,我们可以确信神至少暂时没有拒绝我们,但我们无法完全确信祂明天不会。另一种解读方法是,承认神在救赎历史中与受造物的互动只能用类比表达,而类比按其定义就是分裂的,尽管神并不受到受造物的影响,也不被其改变。因为神本质上是善、爱、公平、公义和怜悯,而不是本质上不耐烦和记仇(或后悔和悲哀),所以祂并不像人类的想象所投射在偶像上那样。我们的神是靠得住的。这正是玛拉基书3:6的逻辑:“因我耶和华是不改变的,所以你们雅各之子没有灭亡”(粗体后加)。

[57] John Sanders, The God Who Risks, 20.

[58] 一些支持神受难学说的人在批评传统观点时,近乎丑化了他们自己的立场,就像莫特曼一样,坚持“神不会哭泣,因为祂没有眼泪。”(Moltmann, The Crucified God [New York: Harper & Row, 1974], 222.)莫特曼相信神有泪腺吗?还是他自己就和他引用的经文一样在使用拟人说呢?既然有诸多经文用身体部位的词汇描述神,那么否认神的属灵特性,将其当作必须被丢弃的柏拉图主义二元论的另一个遗物,是不是就是应该采取的下一步呢?看来某种形式的泛神论是开放神论所提批评的必然结果。而神的一切超越性,包括祂的无所不在和祂的属灵特性,会和我们已经考虑过的其他不可交通的属性一样受到威胁。

[59] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 33–34.

[60] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 35 n. 31 and 68 n. 11.

[61] 在1997年耶鲁大学的一场关于神的不动情的讨论会中,玛丽莲·亚当斯(Marilyn Adams)在她与尼古拉斯·沃尔特斯托夫教授(Nicholas Wolterstorff)的书信交流中观察到:“在我看来,人的受苦可以是神的怜悯的一个原因,并同时不是其动力因(efficient cause)。”亚当斯抓住了这里的关键点:“然而,如果神之外的事物随意影响了神,神就不是一切的主因了,除非神的动情不过是神自己改变的间接途径……如果神可以完全地或者甚至部分地被神本性内的悲伤所胜过,那么神不仅不能有理想的斯多葛主义的性情(这是我们当中那些倾向于神动情的人可以接受的),神护理性的掌权也危在旦夕。难道十字架、地震和日食标志着神在其愤怒与悲伤中‘迷失’了吗?”

[62] 参Paul Helm, “The Impossibility of Divine Passibility,” in The Power and Weakness of God, ed. Nigel Cameron (Edinburgh: Papers of the Conference in Christian Dogmatics, 1990), 123, 126:“比如说,阿奎纳并不反对一些人类感情成为神性情中的一部分(Summa contra gentiles I.90),他反对的那些情感,如果被任何东西所拥有,则必是被动的而且是在时间里的。所以,如果有些属性即使在人身上有这种意味,但是在神身上却没有,那么阿奎纳很愿意承认这样的属性也可用于神。显然这样的属性是存在的——比如说,爱、欢喜、愉悦、关怀和恩典。神以最大的程度和权能拥有这些属性。”

[63] 在B. B. Warfield, The Person and Work of Christ, ed. Samuel G. Craig (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1970), 570–71中,华菲德说:“有人告诉我们说,按照神的本性,祂必然没有情感,不会被外界因素触动,祂活在神圣的平静与不变的福分中,人的苦难与悲伤永远不会触动和困扰祂,在那里,在世界与世界的清晰空间中,从未有愁云潜入,微风袭来,也从未有一丝雪尘掉落,没有闪电低声的哀鸣,也没有人类的悲伤可以损坏祂至圣的、永恒的平静。感谢神,那不是真的。神可以感受,神会爱。圣经担保我们可以这样相信,就像苏黎世的英雄,神伸出慈爱的手,将原本刺穿我们的那个长矛树林,聚集在祂的怀中。但这不是严重的拟人吗?我们不在乎名称:这是神的真理。我们拒绝圣经的神与我们心里的神让位于任何哲学抽象……我们可以在绝对者面前感到敬畏,就像我们在风暴和地震面前一样……但是我们不能爱它,我们不能信靠它……无论如何,让我们因为神没有使我们苦苦寻找祂而高兴。让我们因为神直白地在祂话语里向我们揭示祂自己而高兴,而且,因为祂爱我们,为我们而献身。”我非常感谢约翰·弗兰姆(John M. Frame)教授指出了这一参考文献。

[64] John Sanders, The God Who Risks, 25.

[65] John Sanders, The God Who Risks, 286 n. 43. 桑德斯补充道:“此外,许多思想家,如邓斯·司各脱、奥卡姆的威廉、乔治·贝克莱(George Berkeley)、威廉·阿尔斯顿(William Alston)、理察·斯温伯恩 (Richard Swinburne)、托马斯·特雷西(Thomas Tracy)和保罗·赫尔姆 (Paul Helm),都同意我们对神的谈论一定有一个‘字面意义的坚固核心’或者‘单义的核心’。一定有一些属性被用在神身上与被用在受造物身上的意义相同。否则我们又回到了不可知论的岩洞。拟人的语言并不排除关于神字面意义的述语”(John Sanders, The God Who Risks, 25.;粗体后加)。

[66] 一个值得思考的问题是,“镜子”作为语言和现实关系的根本隐喻的主导地位,是否在本质上是一个理性主义预设,并与圣经强调的“听”(类比的)话语截然不同。这一点我在以下著述中做过详细分析:Covenant and Eschatology: The Divine Drama (Louisville: Westminster John Knox, 2002)。关于“镜子”认识论来历和影响的详细描述,见Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979)。

[67] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 158.

[68] 尽管他有时引用威斯敏斯特告白3.1的第一部分(“在永恒中,神就按其至圣至智的旨意,自由不变地预定了将来所要发生的一切”),但据我所知,他并没有引用整个陈述:“……祂虽如此预定一切,并不因此就是罪恶的创始者,也不强迫受造者的意志,而且诸次因的自由运行或因果关系也并未废去,反而得以确立”。

[69] 屈梭多模说:“但如果这些例子还不足以说明整个问题,不要觉得惊奇,因为我们在讨论神,祂无法被恰当地描述或想象;所以这一位从未给祂的本质加上任何称呼(因为就其本质而言,没人能说神是什么),但是无论何处祂都以祂的工作向我们宣告他自己……简而言之,一个名字,或者两个、三个,甚至更多,都不足以告诉我们什么是属神的。但我们必须满足于能够以甚至很多方法——尽管只是模糊地——领会神的属性。”(John Chrysostom, “Homilies on John,” NPNF 14.7)

[70] 人类享有自由,并不是在某个高于或超越神的领域中——一个自主自由的领域。与此相反,正是在神主权性的统管中,人类首先享有受造物的自由。和超越性与内蕴性一样,自由并不是一个抽象的哲学概念,而是——至少对基督徒来说——按照神这个源头定义的,因而也是由神规范性地定义的。自由不是自主,而是信实地存在于神自虚无创造的世界。保罗将神的主权、独立和自由看作其他人的自由成为可能的环境。他毫不费力地从神“预先定准他们的年限和所住的疆界”这一陈述转到“我们生活、动作、存留,都在乎祂”这一宣告(徒17:26-28)。这里神主权性的自由涵盖了祂的内蕴性与超越性,并不倾向一个忽视另一个。

[71] 平诺克视托马斯主义和加尔文主义为“威胁到受造物行动的真实性……在这个模型中,神作为万有的起因是其核心,而神似乎是唯一的行为者”(Clark Pinnock, Most Moved Mover, 8)。这可能是一个直觉,但如果平诺克验证过它,那么他会发现他是历史神学家中的一个特例。“当神与人之间的约被强调时,伙伴关系的元素尤为突出,并反对系统中的决定论”(8页)。然而,“我不去假想加尔文到底是什么意思……”(9页)。

[72]      当我们读到神“靠近”祂的百姓——比如说,在云中、会幕和圣殿中,甚至在耶稣基督中,但这并不能用来否定祂的无所不在。不同于按照单义的方位用语理解,我们认为“靠近”关乎祂为我们(pro nos)的临在。神靠近祂的百姓就是与他们相和。开放神论是否愿意将那些描述神改变位置的经文视作单义的,并以此放弃神的无所不在和属灵性?正如我们所观察到的,这是一个非常真实的问题。然而,如果这个问题的答案是否定的,那么他们似乎有责任证明改变方位和改变态度与计划如何是不一样的。

[73] 见John Sanders, The God Who Risks, 30:“那些反感拟人说的人,联合了高举隐匿的神在启示显明的神之上的传统,并试图探索面具之后神的面。如今,这一策略诱发了一个反馈,也即神不戴面具。向我们启示祂自己的神反而是仍在隐藏之中的神。因此,有人追随‘拉纳法则’(Rahner’s rule)——经世的三位一体就是内在的三位一体,或者为我们(pro nobis)的神也就是在自己里(in se)的神,反之亦然——也就并不令人吃惊了。在我看来,尽管隐匿的神这一概念被滥用了,但是它不能被完全拒绝,原因就在于它是一种方式,用来肯定神是有别于世界的,而且不需要世界来成就祂自己……我们所能知道的一切就是神在与我们的关系中是什么样的。”这里我们看见了他至少愿意考虑这些区别的长远意义,而桑德斯的看法无疑是正确的,他认为这远不如拉纳、莫特曼、潘能伯格以及当前神学领军人物的广泛共识那样极端。作为一个没有那么极端的裂痕,这诚然是我们阵营的一个可能的共同点,并值得更深入的对话。

[74] 在实践中,道成肉身似乎不仅是神自我启示的顶峰,也是祂唯一的自我启示。与其说将其视作神子成为肉身,不如说我们在道成肉身中发现了黑格尔主义的踪迹,作为一个暗号抽象地描述在自己里的神。尽管本文不能展开这一点,但我怀疑开放神论是否和经典神论的抽象版本共有一个落后的基督论,它要求在我们理解神的人性时,“在自己里面的神”承担“为我们的神”——也就是道成肉身的神–人——的一切的责任。在我看来,这是一个长久的问题,从黑格尔主义的形而上学直到德日进和怀特海。道成肉身成为了一个模版,神的所有存在和行动都通过它解读,就像三一神格本来就是虚己的(kenotic)。再者,这样一个“静态的道成肉身”概念难道不是推翻了我们主在一世纪巴勒斯坦“动态的道成肉身”吗?

[75] John Sanders, The God Who Risks, 35.

[76] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 55.

[77] 其结果就是神适应性的自我启示不再被如此对待,而是按字面意义的方式被视为提供了通往神存有的直接途径,就好像神在我们面前赤露站立,不被遮蔽。科林·根顿(Colin Gunton)处理了现代神学中直接性(immediacy)的问题,而且,如果我没有弄错的话,这一肆虐于基要主义与自由主义的倾向也同样明显见于开放神论的提议:Colin Gunton, A Brief Theology of Revelation (Edinburgh: T. & T. Clark, 1995)。无论卡尔·亨利与平诺克的辩论中有何本质分歧,他们都同意单义性是唯一的前进道路,而类比必然退化为非理性的怀疑主义。

[78] Colin Gunton, A Brief Theology of Revelation (Edinburgh: T. & T. Clark, 1995), 36.

[79] 若阿内斯·科克斯(Johannes Cocceius 1603–69)是最先在改革宗(圣约)神学语境中集中关注动态救赎历史的人之一(尤其见他的 Summa doctrinae de foedere et testamento Dei 1648)。这一视角在荷兰/荷兰–美国“圣经神学”运动中得到复兴,其中包括霍志恒、瑞德鲍斯、克莱恩、伽芬。十六与十七世纪圣约神学兴起的深远影响远超其常见的领域,且常被当代神学家引用,作为恢复末世论反思的主要资源。圣经不被单纯地看作永恒真理的源头,而是被当作神与祂百姓的一个约,将其导向历史的并被其中首要行动者解读的戏剧性事件。莫特曼观察到:“对于启示的这一新的历史性理解的根基在于后宗教改革时代中末世论千禧年主义的重生。它是全新的末世论思考模式的开端,唤醒了历史的感觉”(Theology of Hope 70)。实际上,他特别地提到了若阿内斯·科克斯。潘能伯格最近写道:“只有在若阿内斯·科克斯的盟约神学中,神的国才作为救赎历史和末世论的主流论题再次进入人们的视野……”(Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1998], 3.530)。

[80] Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, 20.

[81] Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, 61.

[82] 理查德·赖斯(Richard Rice)写道:“如果人类与神没有任何相同之处,如果我们没有任何共同的经历,那么我们就无论如何也无法谈论或者思考神,也不可能与他有位格性的关系”(Richard Rice, “Biblical Support for a New Perspective,” in The Openness of God, ed. Clark Pinnock et al. [Downers Grove, IL: IVP, 1994], 35)。然而,这假定了有一个一般性的空间或者现实不是被神造的,一个自主的、中立的现实同时容纳了神和受造物。开放神论害怕非理性主义,因此冒了退缩到理性主义的风险,并且就算不总是在原则上,也在实践中否认造物主–受造物的区别。

[83] Richard Rice, “Biblical Support for a New Perspective,” 61.

[84] 这种混乱的来源之一就是将类比和字面的描述视作互不相容的。诸如兰登·吉尔基与卡尔·亨利这样的人物都在此方面对类比教义有相似的误解。至少按照改革宗的表述,说“神是主”不仅是一个类比,也是字面意义上正确的。现代(尤其是实证主义)的语言观倾向于将类比、暗喻、寓言以及诸如此类贬低为不真实的。但是我们对类比性启示的理解与桑德斯对于“字面”的描述是相容的——他写道:“我所说的字面是指我们关于神的语言是现实的、真实的描绘,是真的有其所指——是那另一位,我们与其在一个关系当中,而且对其有真正的认识”(John Sanders, The God Who Risks, 25)。

[85] John Sanders, The God Who Risks, 26–38.

[86] John Sanders, The God Who Risks, 27.

[87] John Sanders, The God Who Risks, 29.

[88] 归根结底,桑德斯难以承认的区别被以下错误的警告所压倒:“费尔巴哈(Feuerbach)的批评在这一点上是有毁灭性的。他说凡完全不可言说的都缺少述语,凡没有述语的都不存在:‘在其自身的神和作为我的神之间的区别毁掉了宗教的平静,并且是……一种站不住脚的区别。我无法知道在其自身的神或者为自己的神与为我的神是否是同一位’”(同上,30)。但我提出,事实与此完全相反。康德否认任何关于神的构成性知识——无论是单义的还是类比的。另一方面,理性主义坚持对永恒形式的纯粹知识性看见。其结果就是类比和拟人说往往被归作了单义的,而费尔巴哈准确地视其为不过是人类属性被投射到一个并不存在的所指。这难道不正是开放神论的倾向吗?

[89] 此外,我们被造为神的形像,即便我们的阻挡真理的不义都见证了祂在创造中的不可见的属性(罗1-2)。我们相信被圣灵确认的使徒见证:神已经在基督里将祂最高的自我启示给了世界,而祂的神格即便在道成肉身中仍然不可理解。见迦克敦信经,John H. Leith, ed., Creeds of the Churches (Atlanta: John Knox, 1982), 34–36。而且,桑德斯所要求的似乎就是费尔巴哈所要求的:如果我不能单义地(自主地)知道述语与现实之间恰当与否,如果我必须仰赖隐藏在不可理解的威荣中的神屈尊面对我,那么我就不能有真正的知识。桑德斯与费尔巴哈之间的重要区别是,后者完全放弃了对神的信仰,而前者则放弃了神的范本知识(直觉性的认知)和我们的摹本知识(经由圣经的媒介)之间的区别。二者基于同一种假设:只有当一个人亲自拥有了神的视野,他才有权宣称拥有认知上的确定性。这是启蒙运动的可悲产物。

[90] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 62.

[91] 比如说,瑞德鲍斯说道:“保罗的整个宣讲应当在这一伟大的救赎–历史框架中理解,而其所有的附属部分也当在这一框架中找到自己的定位,并有机地结合在一起”(Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trans. J. R. DeWitt [Grand Rapids: Eerdmans, 1975], 39;参考Richard Gaffin, Jr., Resurrection and Redemption [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1978], 23–24):“启示从来都不是独立的,它总是要么直接,要么间接地关切救赎的成就。神的话总是与祂的行动相关……如果单独地考虑启示,或者将其当成在提供不言而喻的普遍真理,那么一个非圣经的、半诺斯替主义的启示观会不可避免地形成……总而言之,神学的概念是在救赎–历史的条件之下的。”

[92] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 62.

[93] 这是一个希腊谚语,意思是在两个邪恶中选择较小者。——译者注

[94] Clark Pinnock, Most Moved Mover, 62.

[95] 以上段落所述一切会被改革宗神学真诚地肯定——尽管我们会说,从不会有任何(而不仅仅“并不总是”)一一对应。但为什么他似乎拒绝“暗喻的多样性”,而是看重其中一种重要但绝非唯一的类型?

 

 

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