首页 期刊 2021年12月号(总第88期) 东正教与福音派能相融吗?不能 ——福音派的视角

东正教与福音派能相融吗?不能 ——福音派的视角

 

文/迈克尔·霍顿  译/土明  校/拿但业

 

编者按:近日有国内学者在引荐和推介东正教的信仰及其遗产,并引起教会中一些年轻知识分子的兴趣和关注。就此需要分辨的一个问题是:东正教的信仰与福音派的信仰是否能相融?本刊从一本就此话题进行讨论的书籍中选编了此文。作为改革宗神学家,霍顿把自己放在宗教改革传统的后代的位置上,与东正教神学进行对话。除了霍顿的文章,其中也收录了三位东正教神父及神学家的回应(其中一位是由福音派改宗为东正教),以及一位浸信会神学家的回应,最后由霍顿对他们的回应进行回应。在此一并登载,以帮助读者基于宗教改革传统对这一话题有进一步的理解和思考。

 

辨别东正教和福音派不同语言范式的最好方法之一,就是随机分析一些关于东正教的一手和二手文献的索引。其中能找到的条目有:傅油礼(chrismation)、圣化(deification)、神的能量(energies of God)、重演论(recapitulation)、成神论( theosis——deification的希腊语)以及类似的词汇,但明显缺乏的条目有:原罪、恩典、称义、成圣、替代性救赎以及更正教友(至少曾经的)很熟悉的相关词汇。

 

尽管这样的说法过于简化,但是总的来说,西方神学体系往往遵照使徒信经里三位一体的模式,更关注不同位格的作为,而非祂们之间无混杂的同一(perichoretic unity)或基督神–人二性的位格合一(hypostatic union)的性质。这在使徒信经的第二条上尤为明显:西方神学倾向于将基督论作为达成救赎论最终目的的关键途径。因此,十字架与复活被当作人类救赎的顶峰强调。然而,在东方教父神学和拜占庭神学中,重点落在了道成肉身本身。神–人耶稣基督不仅仅为了作救主而成为祂所是。祂是救主恰恰在于祂是祂所是。

 

东正教神学认为最早的五个世纪是决定性的,它围绕着基督论的问题展开,而这正是为什么其中能找到大量关于位格(hypostasis)、亚流主义(Arianism)以及和子论(filioque)的引用,但是关于罪责(guilt)、伯拉纠、赦免、和好(reconciliation)与挽回祭的引用就少一些。在很多情形下,东方与西方之间更深入的对话揭示了很多本质上的一致性,尽管这些一致在分类上有所不同。然而,在另一些并非无足轻重的情形中,分歧是清晰且毫不含糊的。这篇文章要讨论的就是:(1)富有成效的普世教会对话揭示了东正教与福音派更正教之间有很多一致性;(2)尽管如此,我们之间的对话并没能克服某些不一致,而这些不一致仍然使得我们不能作为可见教会共融。

 

 

一、一致的范围

 

圣经与敬拜仪式

 

无论东正教神学的正式表述中缺少什么,东正教的敬拜仪式往往包含福音的材料甚至直接的圣经引用。尽管东正教中仍有一些令人困扰的特征,比如为死人祷告,但是更正教对于罗马弥撒教规的批评——即称它是被败坏的古代仪式——远不能加在东正教身上。东正教意识到塑造信心的,既包括实践也包括信念:lex orandi, lex credendi——我们所祷告的,即是我们所信的。

 

关于圣经与传统的关系,福音派更正教倾向于持简化论的观点,至少在英语世界中如此。正因为这一普遍的倾向,无论是朋友还是敌人都时常错将改教家当作现代个人主义的先驱。批评者们往往忘了马丁·路德著名的“这是我的立场”出自法庭审判的场景,而非个人权利的宣言,他们表示改教家们想要独自面对圣经并亲自从头开始找寻其含义。尽管这一印象符合某些基要主义和福音主义的倾向,但是它远不是宗教改革的意图。

 

除了普世信经,路德宗和改革宗传统都分别发展出了它们的信仰告白和要理问答约束它们的信众。尽管这些文本只是次级准则(圣经是首要准则),但是它们默认信徒在群体中形成,而非离散的个体。约翰·加尔文的著作充满了古代教会的引文,以至于他本人理应被当作早期教父学学者。在他从日内瓦流亡到斯特拉斯堡的时期内,加尔文着手准备法语版的《屈梭多模证道集》。屈梭多模大概是继奥古斯丁之后对加尔文影响最大的早期教父。[2]他同样倾心于爱任纽、大马士革的约翰(《论正统信仰》)、亚他那修、居普良(他的引文在基督教要义中贯穿始终)等等。无怪乎像克里斯托弗·霍尔(Christopher A. Hall)这样的福音派教父学学者会将他在这一领域的兴趣和入门归功于研读加尔文、路德和卫斯理 。[3]

 

在承认了传统要用圣经检验,且意识到前者包含了各时期互相矛盾的法令的前提下,加尔文非常愿意在解读圣经时接受古代思想的引导。加尔文非常仔细地研究并援引古代的会议:“因为我打心底尊敬它们,并渴望所有人都尊敬它们。”[4] “这样,我们将早期会议当作圣的欣然接受,比如尼西亚会议、君士坦丁堡会议、第一次以弗所会议、迦克墩会议以及其他类似会议。它们致力于驳斥谬误——只要这些谬误与信仰的教导有关。”[5]最后加上的这一点是因为这些会议也展开某些实践相关的内部辩论,而西方基督徒从来都不认为它们格外紧要。按加尔文所说,更近一些(即西方中世纪)的会议缺乏早期会议所展现出来的敬虔、对解经的关注以及对真理的热爱 。[6]

 

可能有人会说,圣经是教导,而传统是教师。当然,一方面圣经既是教导也是教师(信心的类比,analogia fidei),但另一方面,正如哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)所说,传统可以被视为神的百姓被担任教师者领入圣经时的“长篇对话”。除信经和信仰告白之外,教会的神学家、牧者和教师被路德宗和改革宗传统高度重视。然而,教会——它的设置和职分——被认为行使服事性(ministeral)的职分而非权威性(magisteral)的职分。良心不应被一切话语之外的东西捆绑,但忠信之人承认顺服教会并在联合信仰告白中达成一致的重要性。在更正教教会中,“自由精神”会被约束而非被鼓励。改教家和早期教父传统(以及在较小的程度上,拜占庭传统)联系紧密。我们有时从改教家那里开始追溯我们的教会历史,而改教家们关心他们与东方和西方教父的关联。

 

创造与堕落

 

既然已有东正教神学家为本书撰文,就无需一位外人试图解释他们的信条。与此同时,描述可能达成一致的方面是有益处的,并且至少对我来说,阐明我所认为的重要主题也大有帮助。但愿我的误解能被其他人的回应所纠正。

 

关于早期教父的课程中我最喜欢的部分之一是关于爱任纽的,他是一位二世纪教父,致力于反对诺斯底主义。那场争论所涉及的是创造与创造主的完善。在各样的诺斯底派别中,“自然/本性(nature)”本质上是负面的范畴,而救赎被理解为从临时的、身体的、短暂的存在逃离。摩尼教的福音是一个创世的坏神与一个救人于物质世界的好神之间的宇宙性争战。爱任纽尤其援引了约翰与保罗所强调的,为独一神的善辩护,这位神不仅创造世界也救赎世界,而非救赎神圣的火花脱离世上本性的枷锁。

 

按照我的理解,东正教神学认为本性从来都不是完美的,但也并不败坏。按人的选择不同,它要么继续向着完成和圆满演变,要么被败坏。然而,与奥古斯丁以及大部分塑造西方神学的作家不同,这其中并没有本性与恩典的对立。即使在堕落之后,所有人类依然保有神的形像,但是有份于神的样式却是东正教末世性转变论的核心盼望。约翰·梅延多夫 (John Meyendorff)总结了这个对比:

 

盛行于东方基督徒的人论基于“有份”于神的观念。人并非被造为自主的或自足的存有。仅因为存在于“神里”或者“恩典里”,他的本性才是它自身所是。因此,恩典让人“本性地”发展……

 

在他著名的段落Ambigua 41中,马克西姆列举了五个应当被人(作为微宇宙)克服的对立:神与创造、可理解的与可感知的、天与地、乐园与世界、男人与女人。这些对立被罪加剧,是人的能力不能单独克服的。只有耶稣这个人,因为祂也是神,能克服它们。祂是新的亚当,在祂里面,创造又一次与创造主共融并达成自身的和谐 。[7]

 

尽管时有过分夸大东西方差异的危险,但有时西方作者比东正教作者更强调奥古斯丁的新柏拉图主义。在我看来,两个传统都时不时过于依赖柏拉图与新柏拉图主义,但鉴于东正教神学中存在大量俄利金与亚历山大学派的倾向,很难去挑剔西方神学应当受到贬低受造本性的指责。与此同时,奥古斯丁主义本性–恩典对立论的得胜往往导致很多路德宗和改革宗教义学家对东正教的批评持欣赏态度。梅延多夫称:“佛提乌牧首在提到西方神学时甚至说,相信‘本性之罪’是一个异端。”[8]拜占庭历史学家君士坦丁·泽庞利斯(Constantine Tsirpanlis)观察到拿先素斯的贵格利(Gregory Nazianzus)将堕落归咎于亚当的心智而非他的肉体 。[9]加尔文批评了摩尼主义式创造本性是混杂的并有罪的倾向的主张:

 

现在,远离那些胆敢将自己的过错归给神之名的人,因为我们声明人天生就是恶毒的!他们悖逆地在自己的污秽中找寻神的杰作,但他们本应在亚当未被损坏和未被污秽的本性中寻找……

 

因此,我们声明人因天生的缺陷而败坏,但这种缺陷却不从本性而来。我们否认它从本性而来,是因为它是外来的、加到人身上的性质,而非从一开始就被植入的本性。但我们称其为“天生的”,如此一来没人会认为有任何人通过坏行为获得它,因为它通过遗传深刻地抓住了所有人……于是,摩尼主义愚蠢而微不足道的理论不复存在了,他们认为邪恶是人里面的本质,竟然为人构想另一个造物主好叫邪恶的成因和起始不被归于公义的神。[10]

 

值得注意的是,这个对于西方天主教传统的古老批评本质上被改教家和他们的继承者重复,并被予以必要的修订(mutatis mutandis)。

 

一般来说,东方基督宗教神学更注重创造和救赎的宇宙性的方面和集体性的方面——同时保有两者,而西方神学则更倾向于聚焦本性自身(除了末世论框架之外)。因此,东正教更可能将本性与恩典看作是互相依赖的,而非本体论上毫不相关甚至相互对立。(我们将在以下论证,宗教改革神学——至少其最优形式——对天主教神学有类似批评,意在将本性–恩典的二元对立替换为罪–恩典的二元对立,也就是说,将本体论范畴替换为伦理性范畴。)

 

我们的整个生命都受制于我们起初的不顺服。这不仅是亚当的不顺服,也是我们自己的,因为在他里面且通过他我们都犯了罪。与这种我们可称为本体论的罪的罪恶状态并列,我们也有罪恶行为,或实际的罪……正是从堕落而来的根本性的败坏导致了罪。人犯罪因为他成为了罪。[11]

 

这个理解到此为止与西方的观点一致,尤其是宗教改革的表述。帕拉卓夫斯基神父(Father Palachovsky)甚至于做了如下论断:“原罪将败坏引入人的本性。”[12]他援引了拜占庭敬拜仪式(而它本身是传道书的引文):“凡活人没有不犯罪的。”[13]在东正教与罗马教会关于附加恩赐(donum superadditum)的争执中,宗教改革神学一致站在了东正教这一边:

 

根据东正教的教导,堕落之前的人既非不死的也非必死的。他拥有这两种可能性,或者我们应该说,如果他的生命按照神的计划展开,那么他必然是不死的。在东正教的教导中,人的堕落并非低等驱动力不够服从理性,而是人的存有的反转——它原本是转向神的,但现在转向了本性。[14]

 

希腊正教南北美大教区1960年出版的要理问答作出了如下宣称:

 

最为可悲的在于,我们(对)父最初的冒犯所招致的双重结果(它们一般被称作道德的邪恶与生理的邪恶),不仅局限于罪犯,也如同遗传疾病一般传递给他所有的后代。他们都是腐烂的树所结出的腐烂的果子,生来就是神忿怒与咒诅之子。[15]

 

尽管东正教没有接纳对原罪完整的理解,即原罪既包含罪责也包含败坏,但是这些一致性是意义重大的,并且,针对西方神学家长久以来对伯拉纠主义的指责,他们给出了正面的回应。

 

道成肉身与救赎

 

基督教正统因其敌人而被人所知,并且正如人们所熟知那样,某个特定教会时期所面临的特定异端,关系到随之而来的正统所强调的。教会史中某些最具决定性的争论——比如安提阿学派与亚历山大学派间所进行的——就是关于道成肉身的教义,无论是对西方更正教神学还是对东方神学而言,这个教义都是基督论的指导思想。与西方神学的常态不同,东正教从未将基督的作为与基督的位格分开。道成肉身并非救赎我们的先决条件,而是其开端。此外,与西方极具中世纪特征的思索不同,东正教倾向于仅仅表述关于基督论与三位一体争论的最本质性的词汇。[16]

 

西方的某些具有简化论倾向的表述,遗漏了道成肉身的救赎论维度和宇宙性维度以及基督工作中的其他救赎性事件,对此东正教在基督论与救赎论之间,以及创造与救赎之间的紧密联系能提供有益的修正。正如爱任纽和加帕多加教父所意识到的,圣经中清晰无误地强调神–人的宇宙性征服,胜过那些捆绑神之世界的“有能力者和掌权者”。被古斯塔夫·奥伦(Gustav Aulen)认定为得胜者基督(Christus Victor)的主题是圣经神学的基本特征,但它往往被西方神学所忽视。

 

另一些同样重要的圣经主题也被东方基督宗教所承认。比如说,西方基督徒(或许还有某些东方基督徒)可能会吃惊地发现,爱任纽的著作不仅强调重演论(recapitulation),也强调十字架是献祭和罪责的补偿以及对罪的权柄的得胜。柯林尼可斯的要理问答如此回答“为何基督死在十字架上”的问题:

 

为了神向我们所发的烈怒献上挽回祭。事实是,我们都是罪犯并当受责罚,以此使得被我们的过犯所扰乱的世界道德秩序得以重新建立。但为了平息无限之神的忿怒,无限的祭物是必需的。而这样的祭物不能从地上来,即使从不停止地献上流血的祭物,代表普世的罪责。因此,我们的救主献上自己作十字架上的救赎。藉着祂的人性,祂成了犯罪之人的代表。藉着神的恩典,祂献上我们亏欠神的赎价。通过为我们钉十字架,祂满足了神的公义,使万物与祂自己相和并“藉祂的血”赐给我们救赎(弗1:7)。[17]

 

最后,关于神在基督里的拯救与教会之间的关系,也有一致的地方。在很多流行的福音派当中,教会论已经到了艰难的时期。很多时候,教会被看作不过是由个人自发组成的社团,而非其元首藉以拯救、使人成圣并扩大其共同体的可见机构。宗教改革教会所站的立场处于司铎主义(sacerdotalism)错误与主流福音派普遍对教会不重视的中间。在创造与完满、道成肉身与救赎、本心与恩典、基督论与救赎论的联系之外,是上述最后一组与教会论之间的紧密关联。教会不仅仅是被救者的总和,并且在其可见的话语服事、圣礼和教会纪律中,也是神施恩的舞台。因此,加尔文赞许地引用了居普良的名言“教会以外无救恩,”而宗教改革的信仰告白与要理问答与此一致。“凡不以教会为母的必不以神为父”,加尔文警告道,“此外,正如以赛亚与约珥所见证的,在她的怀抱之外无人能奢望罪得赦免或者得着拯救。”[18]

 

尽管如我们批评天主教的教义一样,东正教关于司铎的观点应当被我们以同样的理由拒绝,但后者更倾向于将教会视为服事性的(也即福音主义的)而非权威性的(也即律法主义的),而这是一个值得深入讨论的方面。柯林尼可斯在他的要理问答中问道:“教会如何成功使我们成圣?”他的回答“通过神的话语与圣礼”[19]与路德宗、改革宗以及长老会的要理问答一致。加尔文与东正教对圣餐礼的理解有非常深的相似性,尤其是有关“高举你们的心”(sursum corda)和藉着与基督奥秘联合而有的终末性喂养(eschatological feeding)。

 

二、分歧的范围

 

我已经非常简短地描述了在当今已被富有成效地探索过的一致性的区域。接下来我将要尝试以相对令人失望的策略来探讨分歧点。这个领域需要更充分的探讨,但在此我们将聚焦那些福音派基督教最看重的部分。

 

圣经与传统

 

很多福音派人士见证了教会历史中一个令人不解的现象:大量宗派不断涌现,而它们都声称自己发现了其他所有人都已遗忘的圣经的真正含义。没有任何地方像美国一样,教会历史中自由经营的教会能作为一个民族的特征。在这个负面特征面前,很多福音派人士被东正教稳定的机构所吸引就不足为奇了。此外,赫拉克利特的“流动”[作家和精神病学家罗伯特·杰伊·里夫顿(Robert Jay Lifton)称其为“蛋白质的自我”]所引起的情有可原的反现代主义反应可能致使一些人转向巴门尼德的“静止”——以此在变化的海洋中重拾平衡。

 

可以肯定的是,东正教与正统更正教以非常不同的方式理解圣经与传统,以及它们之间的协同。与罗马一样,东正教大体上至少接受了某些后使徒时期的传统作为和圣经一样的权威。丹尼尔·克伦德宁(Daniel Clendenin)非常正当地提醒了更正教友:东正教在这一方面的观点有其历史语境。[20]比如说,爱任纽发展出了严格的主教制权威(尽管不是教宗权威,而这一点东正教对话方也会同意)以及辨认真教会并将其与假教会区分的外在标准。当然,诺斯底主义者同样主张圣经的权威,但若追本溯源,他们的传承并不能上溯到任何一个使徒。作为二世纪的主教,爱任纽与其他的正统主教可以宣称一个直接的传承脉络。这个检验方法不在圣经中,并且甚至对爱任纽来说,也可能更多是一个尝试性的论证而非教义。

 

面对异端,东正教对传统与使徒传承的宣称更为突出,尽管新约所强调的是使徒事工的传承,而非使徒人员的传承。尽管如此,爱任纽所持的观点仍然不同于五世纪后东正教与天主教作者的标准看法。他的著作针对异端,并旨在证明自己的论证得到“圣经的支持”,因为圣经是“我们信心的根基与支柱”。他继而说到他的对手:“当他们被圣经所驳倒时,他们转而指责那些经文,就好似它们并不正确或者没有权威,或者说它们模棱两可,并且不懂传统的人不能从中获得真理 。”[21]

 

即使我们考虑到当时的历史语境,传统更正教友也很难与东正教神学家展开对话。两者从不同的神学方法(prolegomena)开始,而东正教对以下两个问题的解释并不优于天主教:(1)圣经如何证实正典之外的规范;(2)这样的实践如何避免多重解读的困境。就连在教父时期,不同的会议也相互矛盾,并且令人怀疑的是,这些伟大的教父认为会议的结论有约束力的原因是否仅仅在于它们有圣经中使徒见证的直接的或推断的证据作支撑。让无误的传统解读无误的圣经只会让我们面临更大的问题。谁来解读无误的传统呢?东正教中确有多样性。教会能比圣经本身更清晰地解读圣经吗?

 

按照更正教神学(源自早期教父),圣经评判教会,而非反之。基督审判“古人的遗传”,因它与圣经清晰的教导相悖(太15:2、6)。保罗在歌罗西书2:8作出了类似的指责。当然,这位外邦人的使徒也正面地提及了传统。他警告帖撒罗尼迦的基督徒远离“不按他从我们所受的教训(传统)而行”的弟兄(帖后3:6)。“所以,弟兄们,你们要站立得稳,凡所领受的教训(传统),不拘是我们口传的,是信上写的,都要坚守”(帖后2:15)。

 

但这些经文所表明的含义与东正教的论点相反。经文提及的传统仅限于使徒“口传或信上写的”可靠教训,而非通过使徒统绪而传下来的活人的传统。即使是在正典尚未形成的时期,保罗就教导有权威的传统仅仅局限于使徒,也就是保罗提到的,也是我们现在所拥有的“书信”这一形式。在这以外,保罗仅在加拉太书1:14这一处提到了传统,而与此同时他承认自己逼迫教会比同僚更甚——因他“为祖宗的遗传更加热心”。这个教会有着为了律法的影子而否认福音实体的危险,而保罗写给她的书信开头的论证,就是神给祂先知与使徒的启示高于甚至有时反对祖先的传统。

 

我们之间的核心差异在于关键原则:称义唯独本乎恩、唯独因着信、唯独在于基督。在此我们两个群体的分裂更加明显。

 

罪与自由意志

 

安瑟伦对他虚构的朋友伯索的著名反驳——“你尚未考虑你的罪有多重”,适用于我们所有的肢体,尤其是在今天人们对人的能力持乐观主义的态度时。尽管有上述一致,但在我们看来,东方基督宗教对于罪持有不恰当的观点。这更明显地见于他们如何对待原罪:他们从中排除了遗传性罪责,并拥抱了一个神人合作的重生观点以及中世纪的称义恩典观。

 

为了公平对待东正教观点,我们必须想起他们首要的模式是关系性的、转化性的。人性在天路上——从无罪到必死再到不死。这是从形像(image)到样式(likeness)的转变,从本性的善到道德的善。帕拉卓夫斯基神父解释道:

 

藉由创造,我们被造为祂的形像,但我们必须靠着自己藉由我们自己的自由意志变得像祂。因我们最初的命运,神的形像被归于我们,但变得像祂取决于我们的意志……

 

与某些神学家所教导的不同,人的本性并非一直保持完好无损,而是已经败坏。尽管如此,败坏却并没有更正教神学家所教的那样严重。[22]

 

我们必须赞赏东正教在思考这一问题时用到的范畴,因为早期教父神学的发展语境是诺斯底主义、摩尼主义以及与之类似的异端,这些异端将创造与救赎当作是对立的。物质天生就是邪恶的,因为它本质上是暂时的而非永恒的,是变化的而非稳定的,是有形的而非属灵的,等等。罪被解释为基于本体二元论的宇宙宿命论。早期教父以强调人的责任与自由以及造物之神的良善(以及祂所造的一切natura的良善)来应对这种异教的决定论与二元论是再合理不过的[23]。奥古斯丁的某些言论,尤其是他描述原罪的片段,非常危险地几乎要把本性(或自然,nature)本身当作有罪的[24]。正如我们所见,这一观点被改教家及其继承者彻底拒绝了。

 

然而,就算我们肯定以上这一点,东正教似乎仍然在这一重要问题上否认了圣经清晰的陈述。败坏与死亡并非圣经教导中仅有的范畴。但是,正如君士坦丁·泽庞利斯介绍东正教观点时写道:“现在,亚当的罪是个人的选择与行为,而非集体的罪责,也非‘本性之罪’。因此,遗传性罪责是不可能的……换言之,亚当的后代继承了他罪的后果,即身体的死与必死、败坏的顽疾以及神的形像的暗淡与扭曲,而非他的个人罪责 。”[25]约翰·梅延多夫也同意在东正教神学中没有“遗传性罪责的概念……尽管它承认人的本性蒙受亚当之罪的后果”。[26]事实上,“希腊教父与拜占庭传统确实一致将堕落的遗传本质上等同于死(mortality)而非罪(sinfulness)的遗传,罪仅仅是死的后果。”[27] “两个亚当之间的对立并非照着罪与赦免为人所见,而是照着死与生,”他在引用哥林多前书15:47-48时如是说。[28]

 

正如改革宗神学家霍志恒、赫尔曼·瑞德鲍斯(Herman Ridderbos)以及最近的理查德·伽芬(Richard Gaffin)所论证的,哥林多前书15:47-48是罪–恩的消息奇妙却又常常被忽视的一面 [29]。东正教在这方面提供了深刻的洞见,但它将半幅画卷当作全部,忽视了明显的法律性元素,并因此给了我们不仅残缺甚至错误的解释。罪(sinfulness)能视作死(mortality)的后果吗?还是反过来,按圣经清晰的陈述,“这就如罪是从一人入了世界,死又是从罪来的,于是死就临到众人,因为众人都犯了罪。”(罗5:12)“罪的工价乃是死。”(罗6:23)在罗马书6章此处,“工价”是一个类似的法律范畴——所欠的债。圣经是如此充分地见证了救主还债这一事实,以至于援引经文都没有必要了。新约当中关于罪(也即律法的咒诅)与救赎(也即称义、归算、和好、释放)毫无疑问既是法庭的也是关系性的。

 

就算那些没有亲自犯下与亚当一模一样罪的人也有那罪的罪责(罗5:14)。“审判是由一人而定罪”(5:16),并且“因一人的过犯,死就因这一人作了王”(5:17)。“如此说来,因一次的过犯,众人都被定罪……”(5:18)我特意将第二亚当的推论留在之后讨论。保罗实际上重复道:“因一人的悖逆,众人成为罪人……”(5:19)死从罪而来,众人继承了罪的权柄对于众人的统治和它的罪责,因此其后果也被继承了。这就是保罗在这段经文中的逻辑。

 

东正教的观点排除了罪责,而西方的观点既承认罪责也承认败坏/死。虽然奥古斯丁主义(和天主教)曲解了罪与本性,但是认信更正教的清晰陈述更能公正对待圣经全面的教导,尽管它需要更留意关于第二亚当不死的强调。

 

救赎

 

新正统神学预备了土壤,使得西方传统被大范围按照“关系性”而非“法律性”的范畴重新评估。从哈纳克(Harnack)到平诺克(Pinnock),更正教友使他们所谓的“奥古斯丁律法主义”遭到无情的批判。也许是由于很多福音派神学家当前所生活的社会,以及其中存在的一种精神治疗式的文化,在其中任何情形下公义都必须让位于爱,保罗关于神如何在基督里“自己为义,也称信耶稣的人为义”的解释对越来越多的神学家来说不再具有吸引力。这两种范畴的区别是“法庭”模型与“家庭”模型的区别。有人提出前者毫无争议地属于天主教,而后者则完全是圣经的。

 

这正是诸如克里斯托斯·扬纳拉斯(Christos Yannaras)的当代东正教神学家所持的观点:

 

关于基督的十字架消除死亡这一教会真理的巨大误解和扭曲早在一世纪就已出现在了西方,并逐渐支配了灵性氛围。特土良、奥古斯丁、安瑟伦与托马斯·阿奎纳是形成并强加这一扭曲的里程碑式人物,而它最终在天特会议(1545-1563)上被宣告为西方教会的官方教导。其问题在于律法主义式地解读圣经中基督在十字架上的死支付“赎价”的意象……在之后路德与加尔文的教导中,基督在十字架上的献身不只是要满足神的公义,而是要平息神的忿怒。[30]

 

扬纳拉斯只能将这样的解释视作“残酷的”,且导致“以自我中心的称义”[31],认为这个神学是个人主义且律法主义的,它没能认出来自神的、出自祂强烈之爱的教会与宇宙的救赎。

 

对那些看见旧约、新约不断强调基督的十字架是“偿还”、“挽回祭”、“祭物”、“补偿”等表述的人所表现出的惊讶,东正教神学家应当试图去理解。尽管宗教改革的神学家承认得胜者基督(Christus Victor)这一重要主题,但他们认出了基督对撒但、死、邪恶与魔鬼的得胜是祂完成神的计划、平息神对罪的忿怒的结果。在一处最清晰的关于得胜者基督(Christus Victor)的经文当中,保罗也很明显地将两者联系在一起:

 

你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了,神赦免了你们一切过犯,便叫你们与基督一同活过来;又涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据,把它撤去,钉在十字架上。 既将一切执政的、掌权的掳来,明显给众人看,就仗着十字架夸胜。(西2:13-15)

 

最后陈述的含义被前面的陈述所决定。撒但对我们的权势主要是神自己的律法,这是保罗书信中不断出现的主题。而一旦神的律法被基督代替罪人满足,罪的权势与权威就被消解了。“明显给众人看”是一个法庭场景,神的儿子代替我们受神审判。

 

此处,这一观点再一次同时解释了得胜者基督(Christus Victor)的主题与替代性救赎的主题,而东正教的强调很显然没能考虑为基督得胜提供语境的前提(也即,神对罪人的忿怒)。比如说,爱任纽将两种主题都纳入了他的思想。基督并非仅仅通过祂的道成肉身,也“通过祂的受难”胜过了死:

 

为了消除人起初因一棵树的缘故发生的悖逆,“祂顺服至死,且死在十字架上”,通过祂在树(十字架)上(所成就)的死,祂纠正(rectify,这是一个法律的词汇)了那因树的缘故而出现的悖逆……然而,在那顺服至死的第二亚当里,我们与神相和了。因为我们亏欠的唯独是那一位,在起初我们就触犯了祂的诫命。[32]

 

注意到他说我们亏欠了起初就被我们在亚当里触犯的诫命。因此,人类“不是凭自己称义,而是藉着主的降临”。[33]所以,没有任何“可资依靠的义行”。[34]

 

务必要引起注意的是,尽管某些天主教法理学的影响——或者中世纪封建主义更直接的影响——出现在了西方的讨论中(尤其是安瑟伦的著作中),但改教家明确地批评了这些倾向并借鉴了他们的工作。旧约的法律性特征很难被否认。实际上,正如最近的研究所强调的,旧约的很多部分可以看作有着约的特征,且是按照古代中东宗主协议的模式。[35]摩西的体系有很强的法律性特征,它涉及到为居住在土地上必须严格遵守的条例、为罪得赦必须献上流血的祭,以及按照先知所说盼望一位仆人来承担罪人的罪责。如果没有认出这些特征,那么旧约就失去了它的剧情,而新约宣称它成就了一切形状和影像也只是空话。

 

称义

 

罗马书5章中第一亚当与第二亚当之间的平行关系严格地引出“双重归算”的推论:亚当的罪责与基督的义。东正教对于罪责的明显否认以及对于法律性范畴的缄默只能导致他们否认基督之义的归算,也即“称义”。东正教神学家时常无视整个称义的讨论,将其当作一个西方的争辩,尽管它是耶稣与法利赛人之间的争论,是保罗与加拉太人之间的争论,是希伯来书的作者与犹太基督徒之间的争论,其中后者企图回到包括献祭在内的犹太圣殿仪式的影像。“行为所带来的义”与“信心所带来的义”之间的对立并非源于行为与信心之间有丝毫的对立,而是因为神的公正所要求的义只能在基督里找到。它必须是被归算的,也就是被算作义——这是源自保罗而非更正教的词汇。

 

在这一点上,双方可以各自引用经文,但是东正教神学家不太可能认为我们的引文有任何吸引力,因为他们并不接受这些经文的主题。比如说,在圣经的福音书里(路18:14)说道,归信的税吏回去后一次且完全被称为义,而不是试图通过自己的努力成为义的法利赛人(也许他甚至是在神恩典的帮助下努力,因为他确实因他与税吏不同而感谢神)。在证明旧约中的圣徒是唯独因信称义之后,保罗宣称:“惟有不做工的,只信称罪人为义的神,他的信就算为义。正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。”(罗4:5-6)保罗说一个人并非在他停止不敬虔时被称义,而是在他还是不敬虔时被称义,并且神在行为以外称人为义——不仅是在行为以外,而且不是藉着与神的恩典合作的行为,而是在行为之外藉着信心。我们在罗马书上文也看见了同样的结构:

 

但如今,神的义在律法以外已经显明出来,有律法和先知为证:就是神的义,因信耶稣基督加给一切相信的人,并没有分别。因为世人都犯了罪,亏缺了神的荣耀;如今却蒙神的恩典,因基督耶稣的救赎,就白白地称义。神设立耶稣作挽回祭,是凭着耶稣的血,藉着人的信……(罗3:21-25)

 

对使徒来说,否认这一点绝非小事,正如保罗在悲痛中说道:

 

弟兄们,我心里所愿的,向神所求的,是要以色列人得救。我可以证明,他们向神有热心,但不是按着真知识;因为不知道神的义,想要立自己的义,就不服神的义了。律法的总结就是基督,使凡信他的都得着义。(罗10:1-4)

 

就在这之前,保罗主张救赎“不在乎人的定意或努力,而在乎神的怜悯”(罗9:16),而之后(11章),他将警告外邦基督徒不应倚靠他们的血统,因为如果神为纳入外邦信徒可以弃绝亚伯拉罕属肉体的子孙,那么他们若对自己与神的合作有丝毫倚靠,神也定会弃绝他们。

 

无论是东正教、天主教还是更正教,我们都必须将这一点牢记在心。我们唯独通过信靠基督的美德而被称义,而非信靠我们与恩典的合作。一个人或教会是通过拥抱使徒的信息,而非通过将事工的源头上溯至使徒,而得到神的认可。

 

宗教改革的神学从这些新约经文的思想中认出了律法与福音的清晰区分——前者命令但不应许或帮助,后者赐予但不命令或审判——并发现这两者在东正教神学中被严重混淆。尽管东正教使用希腊语新约(以及七十士译本),但帕拉卓夫斯基神父引用了错误频出的武加大译本的使徒行传2:38:“行悔改之事(Do penance)。”[36]希腊语单词metanoeo(悔改)被译作了拉丁语命令式“行悔改之事”,而这也导致了天主教救赎论里称义与忏悔功德的混淆。帕拉卓夫斯基神父区分了较轻之罪( peccata leviora)和较重之罪(peccata graviora),而后者显然是约翰说“凡从神生的,就不犯罪”(约一3:9)时心里所想的。[37]

 

柯林尼可斯的要理问答甚至问道:“基督将以何种根据审判世界?”答:“以祂的福音为根据。凡是信之且按其命令而行的,将会坐在审判者的右边……对基督的信心在行为之外不够救我们。善行本身也不够。我们的救赎是被神独生儿子的无价之血所充满且印证的善行所带来的结果。”[38]通过正面地援引奥古斯丁,帕拉卓夫斯基神父说每日的罪“可以通过:(1)诵读《垂怜经》(Miserere),(2)施舍,(3)禁食得到洁净。”[39]

 

丹尼尔·克伦德宁(Daniel Clendenin)将自己视作东正教的福音派学生,他提供了同情这一立场的解读:

 

东正教神学家声称,在西方,罪与救赎的教义被法律的、司法的、法庭的范畴过度地占据了。他们坚称,这些范畴不仅对于东方基督宗教来说过于负面和陌生,并且,当它们被允许占据主导地位时,圣经的信息就被扭曲。恩斯特·奔驰(Ernst Benz)表示这个法律性的框架是西方思想的主导(无论是天主教还是更正教)。他注意到使徒保罗(那个伟大的西方思想家!)是如何按照神的律法与公义的范畴构建他的罗马书的,这些范畴可能来自罗马的民事法律,并且他因信称义的观点回答了罪人如何站立在公义的神面前这一问题。奔驰表示,由于它的悔改与赎罪券的教义、教会的概念、司铎的职责以及教会法,天主教尤其朝着这个(保罗的?)律法主义方向发展。这个对于法律概念的强调与东方长久以来对于神秘联合的强调形成对比,它被东正教视作“神学上统一西方并将其与东方分开的真正问题。”[40]

 

克伦德宁准确地注意到这一点与改教家的立场无从调和:

 

加尔文在他的《基督教要义》中将因信称义称作“一切真敬虔所系的枢纽”,而在他对这一教义的精准定义中他将其比作神公义法庭上的无罪释放:“正如一个被公正的法官视为无辜的人就被称作义,当神肯定一个罪人的义时他就被神称作义。”另一方面,令人震惊的是,因信称义的观点在东正教历史中几乎全无踪迹。[41]

 

克伦德宁继而主张,我们需要找到东正教对奥秘性联合的强调及更正教对法庭范畴的强调之间的结合。[42]诚然,真正的保罗神学既会将奥秘性联合当作基督里一切的“总结”来强调,也会在另一方面强调个人的称义以及与神相和。但是,两者之间的关系是重中之重。任何关于联合以及重演论的观点,只要否认罪人被神接纳的唯一基础是基督的义,或是否认接受那义的唯一途径是行为之外的因信归算,那么它就是在否认福音。加尔文有尤为完善的与基督奥秘性联合的教义,而且这是他思想的核心,将称义与成圣不可分割地联系在一起,因为两者都依赖基督以及从祂而来的一切益处。

 

我想知道我们的东正教对话方如何看待如下结论:在我看来,东正教和天主教神学都倾向于混淆本体论的和伦理学的范畴——东方偏向良善创造盖过了罪,而西方偏向混淆罪与创造。在我看来,保罗的思想尤其强调我们要区分本体论的和伦理学的范畴,不应使两者对立,也不能使其中之一淹没另一个。确实,神创造世界并宣告它是好的。没有任何邪恶属于受造物的本性。但尽管如此,西方神学正确地认识到罪已然成为人的存在中被遗传的一部分。如果我们能清晰地区分本性在本体论上的善以及致使最具道德性的人也得救无望的伦理学的败坏,那么就能一方面维护创造的完善和其最终的完满,并且另一方面公正对待致死之罪的归算。这样,我们一方面可以避免一种微妙的摩尼主义,而另一方面可以避免一种微妙的半伯拉纠主义。

 

克伦德宁在《慕善集》(Philokalia)中发现了“一个非常清晰的神人合作论,也即神的恩典与人的努力之间的合作”[43]。但克伦德宁仅仅将其当作雅各书的复述:“因此,没有信心的行为与没有行为的信心同样都被拒绝。”[44]更近一步的妥协达成了,这个妥协很容易在阿米念主义更正教与东正教关于神人合作论的观点(即重生是自由意志与恩典合作的结果)中达成:“东正教强调人回应神恩典的重要性,同时也清晰地否认因行为得救,针对任何由对救赎扭曲的法律性理解所引起的反律主义倾向,这提供了健康的神人合作论解药。”[45]

 

我之所以提到了这一点,是因为对我来说,克伦德宁的态度是很多福音派对东正教或天主教的典型回应。“平衡”既不意味着伯拉纠主义式的否认恩典,也不意味着他所说的“反律主义式的”拒绝神人合作论。尽管如此,他的观点在我看来还是犯了双重的错误。首先,它过于简化了。宗教改革神学和任何神学一样极力强调“人回应神恩典的重要性”,并同时否认克伦德宁所谓的“针对任何反律主义倾向的健康解药”。就我们从圣经中所读到的,神人合作论从不健康,作为针对反律主义的解药它只会比疾病更严重。公平地说,克伦德宁的确鼓励东正教不要将诸如因信称义的圣经主题当作败坏的奥古斯丁主义而驳回。[46]然而,错失这些圣经主题并不是失去了拼图中的几片,而是完全改变了整个拼图。东正教有很多健康的强调,但是它对罪严重程度的否认,以及随之而来的对自由意志能力的高度赞赏,使它认不出福音的核心。

 

成圣

 

如果反律主义是指,一旦人不看自己而将基督的美德视作足够补偿他在一切时候所犯的一切罪,他就马上一次且完全被白白地称义(宣告为义,不是成为义),那么我承认我是反律主义者。但是,经典的宗教改革教导一直都肯定成圣——逐渐变成基督样式的过程。宗教改革神学和东方基督宗教一样,都从一个事实中获得了深刻的智慧,即新的创造以及现在正将信徒“从荣耀引向荣耀”的更新。但宗教改革神学反对任何混淆称义和成圣、将前者作为后者的目标而非基础的倾向。

 

约翰·梅延多夫为成神论(theosis)提供了一个有所裨益的解释,我认为,这一解释在某种意义上与福音派神学一致:

 

耶稣这位人同时也位格性地是神,因此,在祂里面有一种神与人的“交通”(“communication”, perichoresis–circumincessio)。这种“交通”同样也延伸到那些“在基督里”的。但是,他们当然是人的位格,而且并非位格性地与神联合,而仅仅是“藉着恩”或者“藉着能量(energy)”。[47]

 

实际上,梅延多夫清晰地区分了东正教与伯拉纠主义,但随后他重申了神人合作论的观点,而这依然是宗教改革神学与其对手关键的争论:“人并非通过自己的行动或者‘能量’而被圣化——这是伯拉纠主义——而是通过神的‘能量’,而人的行为对其‘顺服’。这两者之间存在一种‘合作’,而基督里的两种能量是其本体论基础。”[48]

 

尽管梅延多夫否认了伯拉纠主义,但他肯定了我们对于东正教表现出的半伯拉纠主义共识的怀疑。尽管这听起来像是严重的过度简化,我们中的很多人会将其当作一个程度的差别——尽管是很严重的差别。人可以在多大程度上说是为自己的拯救做出了贡献?伯拉纠主义者答道:“全部。”半伯拉纠主义者答道:“一部分。”从经典的福音派观点来看,这两个答案都不能公平对待圣经关于罪的教导,也都不能提供“好消息”所带给我们的安慰。

 

末世论

 

在此,我们甚至无法简短地处理其他令人关切的方面。但我想涉及一个与之前问题紧密联系的问题:终末状态。尽管俄利金的很多观点被视为深受异教影响而被定罪,但尼撒的格里高利(Gregory of Nyssa)在他的《论人的行为》(De hominis opificio)和《论教义》(Oratio catechetica)中强调神的惩罚的修复性本质。再一次,成神论(theosis)的转变论模型似乎成为控制性的信念,以至于其余的圣经教导都被排除了。泽庞利斯神父如下描述东正教对此的主要观点:

 

在尼撒的格里高利看来,现在与未来的惩罚是教育性的,就像是一种帮助灵魂回归神的方式……所以,对堕落的惩罚有医治的效用。格里高利的救赎观是灵魂净化的过程:经过炼狱的火并通过神对人之爱的能力,人的灵魂从邪恶虚假的物质混合物中得到净化。尼撒的圣格里高利确实属于前四世纪伟大的教父传统,因为他将基督的救赎视为达成一个目的的手段,而那个目的是整个宇宙重新向着神而圣化。[49]

 

至少这位作者认出了更多柏拉图而非保罗的回声。格里高利说,作为重新圣化进程的一部分,就连撒但也潜在地可能被基督的救赎性工作所救[50]。由于人的顺服通过自由意志所扮演的明确角色,人成长为神样式的过程倾向于掩盖神对人类历史的介入。人们会不由自主地意识到,这一思想不仅与俄利金主义类似,而且类似迦帕多家教父的表述以及斯多亚主义和新柏拉图主义。“此外,”泽庞利斯神父说,“普遍救赎是可能的,因为人的自由意志继承了固有的善,并且,作为理性灵魂的首要特征,本性就是善的。而理性灵魂本身是完全的善,因其是按神的形像所造。”[51]

 

但是,一些人虽有良善的自由意志与众善之源的灵魂,但并未充分地与神创造的目的合作,这些人将会如何呢?“于是,在复活之后,‘要吞噬的越多,火就愈发炙热’。”[52]尽管圣经将最后的审判视作最终的且严峻的,而且并不支持炼狱,但是东正教对道德能力的自信将整个前景简化为宇宙的转变。正如泽庞利斯神父告诉我们的一样,东正教对于拯救(soteria)这一词汇的使用“比天主教的‘救赎’、‘和好’以及更正教的‘称义’更加全面且有力 ”[53]。但它真的更全面吗?通过将soteria与theosis等同,整本圣经所见证的真理中能被东正教采纳的范围是不是实际上变得狭隘了呢?

 

总结

 

从创世的角度来看,东正教的神学尚且正确,但是到了堕落就出问题。换句话说,以下这一点我们是同意东正教的:如果没有堕落,人类本可以继续顺服造物主的意志,并最终进入完满——东正教所谓的“apotheosis”或者“deification”,也就是我们所说的“荣耀”。(我认为,一旦西方的怀疑被暂且搁置,那么这些不同的词汇其实是表达同样的意思。)历史的发展轨迹将是从创造到完满。然而,堕落打断了这个轨迹,而我们认为大多数东正教的资料没有足够严肃地对待罪的毁坏性的特征。按照圣经,这神的形像的承载者不再能意识到他的目标,反而失去了在神面前的一切义,并没有任何盼望得到他在被造时的完全。于是,现在的轨迹是从创造到堕落到拯救再到完满。

 

我们绝无可能将救赎本质上当作回到马背上并继续前行。尽管西方神学经常没能足够注意创造与完满,但是东方神学经常没能解释这一系列的中间部分。我们需要的神学应该合理地对待这一系列中的每个部分。毫无疑问,我们仍需努力的地方之一,是所有神学传统的整合(尤其是创造与完满、堕落与一般恩典、称义与成圣以及荣耀)以及这些主题的末世论视角。

 

新约的书信甚至比旧约的先知书更加揭示了使徒亲自建立的教会是多么快地因错误而变得软弱。“我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的,去从别的福音。”(加1:6)和加拉太教会所宣称的传统相比,东正教所宣称的对使徒的直接继承当然不是更坚实的信仰根基。但加拉太人错了。我们是通过使徒自己的指责知道他们错了,他们在教会史中的崇高地位并不能从使徒的咒诅中解救他们。

 

教会装在瓦器里的宝贝是福音——神已经在基督里为我们做了我们自己就算有祂的帮助也不能做的。最终,这就是我们所拥有的一切,而且若没有它,我们的古老传承与习俗、仪式与敬拜、教会职分与权柄都是无用的。东正教有没有可能和希伯来书的收信人一样,(甚至如此之快地)转离了基督的充足性和祂永恒的祭司职分,反而回到了律法的影像以及不曾也永远拿不走罪的暂时的祭司职分?

 

我们还能从彼此学到很多,而且我已经因着对东方基督宗教的智慧的学习而受益。在我们继续讨论的同时,也许我们福音派可以更加理解且体会关于神白白恩典的清晰福音。

 

对迈克尔·霍顿的回应

文/布拉德利·纳西夫(Bradley Nassif)

 

我怀着极大的兴趣阅读了霍顿博士对东正教与福音派的比较性评估。他的开场方式以及文章的内容,激起我满有敬意且认真的回应。

 

在赞成的方面,我希望强调,那些我们一致的领域是我们共同立场的核心:圣经与传统之间的关系、基督完全的神性(包括三位一体,和子论除外)、受造之人的本性及其与神恩典的关系(霍顿博士为我们不同寻常地解读了加尔文与奥古斯丁关于本性与恩典的神学,这成了东正教与经典更正教传统之间联合的桥梁)、基督论与救赎论和创造与救赎之间的紧密联系、及其与我们对教会的理解之间的关系。这些一致的领域绝非无足轻重,因为在我们都试图从各自不同传统的角度进行解释时,它们对东正教–福音派的相融性具有深远的影响。

 

然而,所缺乏的似乎正是我在前一篇文章里所解释的论题。霍顿博士在他自己的章节“道成肉身与救赎”中说得很好(124页)(指原书的该页,下同——编者注):

 

与西方神学的常态不同,东正教从未将基督的作为与基督的位格分开。道成肉身并非救赎我们的先决条件,而是其开端……

 

西方的某些具有简化论倾向的表述,遗漏了道成肉身的救赎论维度和宇宙性维度以及基督工作中的其他救赎性事件,对此东正教在基督论与救赎论之间,以及创造与救赎之间的紧密联系能提供有益的修正。……被古斯塔夫·奥伦(Gustav Aulen)认定为得胜者基督(Christus Victor)的主题是圣经神学的基本特征,但它往往被西方神学所忽视。

 

这里正是我们一致与不一致领域的源头和本质。我认为,东正教的“基督论极多主义”将我们与福音派的“基督论极简主义”分开。我已经在我文章的正文与脚注中尝试对细节给出解释,所以这里没有必要再次解释(见我对原罪、恩典、信心与行为、称义以及替代性救赎的解释)。

 

霍顿博士对东方基督宗教思想的主要批评是:“我们之间的核心差异在于(宗教改革的)关键原则:称义唯独本乎恩、唯独因着信、唯独在于基督。”(128页)他声称东正教的原罪观点并不充分,因为他们排除了罪责并对称义的恩典持医疗性的观点。随后他说道:“任何关于联合以及重演的观点,只要否认罪人被神接纳的唯一基础是基督的义,或是否认接受那义的唯一途径是行为之外的因信归算,那么它就是在否认福音。”(137页)

 

这一话题我已经处理过了(137-140页)。我说过我相信这不是也不应该是导致教会分裂的问题,因为东正教与福音派教会在这些要点上具有不平衡的一致。这不平衡的一致是因为称义的教义并不总是明显见于东正教,也没得到适当的强调,但是我相信它显然在形式上存在于东正教的洗礼仪式、圣礼、教父与教会的苦修文学。

 

东正教需要在他们自己里面看见福音派认为他们所缺乏的,而福音派需要在他们的称义教义中看到成神论(theosis)的推论。东正教与福音派一致同意称义与theosis紧密联系在一起,不可分割,因为两者都依赖基督与从祂而来的益处。尽管双方都还没有明确表示,但这两个强调是相融的,因为它们是救赎教义的两种表达方式,两者之间足够协调,以至于在它们各自的神学观点中可以彼此采纳(按照爱德华·罗曼对相融的定义,见235页)。从霍顿博士对这一问题以及相关的三位一体教义问题的处理我可以看出,他并不知道过去十年间发生在欧洲的东正教会与苏格兰改革宗教会之间的普世教会对话,这些对话比他看见了多得多的东正教与加尔文之间的相融性。

 

对于霍顿博士的其他分析我也有所关切,但我不认为很有必要详细讨论,因此我仅仅将其当作错误指出。比如说,在他的开场白中他说东正教认为“最早的五个世纪是决定性的”(117页),但并不是这样的,因为“传统”从来就不是静态的、从历史中划分出的一段时期,而是教会生活中动态的、活生生的现实,无论是当时还是现在。另外,他在早些时候援引加尔文对圣经与传统之间关系的解释,并视其为与东正教相融的(这一点我同意),但随后他自相矛盾地解释他如何认为东正教与认信更正教在这一关键领域存在冲突(见我对圣经与传统之间关系的解释,61–67页)。最后,他邀请东正教回应他的结论(138页),即东正教和天主教神学都倾向于混淆本体论的与伦理学的范畴,因此容许良善的创造盖过罪(东正教)或者混淆罪与创造(天主教)。诚然,天主教的一些形式确实混淆了罪与创造,但东正教却并不允许创造的良善盖过罪的后果,这在主要节日——神显日的仪式可以看出,这一天宣告基督洁净堕落的创造。

 

尽管我在这里表达了一些担忧,但我们务必要认出霍顿博士在东正教–福音派对话中作出的重要贡献。他的“一致的范围”章节非常令人振奋,并应该被双方教会作为东正教–福音派相融性更深入对话的基础而认真对待。

 

最后,霍顿博士可能自己都没有预料到的是他对东正教会本身内在生命所做出的贡献。通过指出他认为缺乏的神学领域,他强调了我们更加需要留意我们自己神学的福音特征。在这一方面,霍顿博士无意中是预言性的:除非东正教领袖(无论是被按立的还是没被按立的)共同努力重拾教会神学的福音特征,并将其放在地方教会仪式与生活实践的中心地位,否则东正教会可能会一开始吸引福音派,但最终会悲剧性地失去未来的信徒,就像现已暗中发生的一样。

 

除非东正教会通过关注宣讲个人信基督得救的重要性以及个人研经与敬虔的必要性,学会重拾它自己的福音传统(这一切都应当在教会生活中,以及理解创造与圣化的共同语境中),否则就会有很多东正教友离开并加入福音派。近年来,很多二代或一代东正教友离开了教会而加入了不同的福音派宗派,为的是找到由信徒伙伴组成的能得生命的教会,这说明东正教出现了问题。为说服教友这些福音特征确实已成每日东正教教会生活的核心“活传统”,我们所需要的远不止修辞。

 

对迈克尔·霍顿的回应

文/弗拉基米尔·别尔琼斯基(Vladimir Berzonsky)

 

迈克尔·霍顿从福音派基督教的角度讨论东正教。他认为教会间的对话发现了很多一致,但是,他很遗憾这不能带来有形教会的共融。太多的不一致需要被解决。

 

在读了他的文章之后我感到他并没有真正理解东正教,这主要是因为他用有偏见的角度看待教会。作为一个西方基督徒,他似乎无法将他自己与经典的天主教–更正教对话分开。他徒劳地寻找关于“罪责、伯拉纠、赦免、和好与挽回祭”的“大量引文”(117-118页)。

 

我的回应是两方面的:(1)伯拉纠的异端,以及塑造了并几乎完全占据了西方神学的罪责的问题,其实更是要不要与奥古斯丁主义对本性的定义保持一致的问题,这一点我将在之后处理。(2)凡是参加任何东正教会敬拜仪式的人,有谁注意不到他耳中回荡着不断重复的“求主怜悯!”?如果我们不是被定罪,我们为什么要祈求怜悯与赦免,祈求唯独随着基督的恩典藉着圣灵而来的和好?对于这位作者来说,东正教不过是一个东方版本的天主教,东正教就像是一位丈夫娶了一位时刻免不了提起亡夫的寡妇。

 

东正教并没有宗教改革与反宗教改革的危机[54]。将加尔文视作早期教父的学生并无益处,因为加尔文和改教家回到奥古斯丁的传统并重申了天主教所支持的前提。我们打开圣经罗马书5:12寻求帮助。这里有保罗关于罪与死的著名经文:“这就如罪是从一人入了世界,死又是从罪来的,于是死就临到众人,因为众人都犯了罪(eph ho pantes he marton)。”

 

这四个希腊语单词在拉丁语中被译作in quo omnes peccaverunt(在亚当里所有人都犯了罪)。在西方,其含义被认为是亚当的罪被传递给他所有的后代。但是希腊语并不能证明这一点。Ephho被译作“因为”更为恰当。因此,保罗的意思是罪的工价乃是死(罗6:23)。不顺服的行为是普遍的,但并不将罪责传递给他的后代,当然,除非他们像他一样犯罪 [55]。

 

这里我们只不过是要提及与广义的西方神学,尤其是更正教神学的基本差别,并恳求让东正教按它本身所是来对待。本质上,东正教神学呼吁与三位一体神合作以得拯救。事实上,这是一个共生的行为,尽管它不是对称的。人所得的恩赐是“神的形像”(imago Dei),而人被呼召长成神的样式。人类作为神的形像,在藉着耶稣基督的生命、死亡和复活而来的属灵恩赐的帮助下,有能力成为他应当所是的,并除本质外各方面与神相像,我们没有理由否认这种能力。

 

这就是为什么除耶稣基督的诞生之外,神之母(holy Theotokos)的领报、登山变相、五旬节都是人类历史上的重要事件。父神成就我们的救赎,不也少不了一位年轻的童贞女玛丽对人性的肯定——“情愿照你的话成就在我身上”(路1:38)?此外,在我们的主即将完成地上事工之时,祂认为是时候分享关于这世界按天父的旨意本身所是以及应当所是的异象:当耶稣哀哭耶路撒冷的命运时,祂说这些灾祸本是可以避免的(太23:37;路13:34)。难道我们一刻也没有窥见人类所能抓住的吗?——那些圣洁之路上的人关于天上之事的洞见以及他们的圣洁。

 

霍顿博士观察到:“如我们批评天主教的教义一样,东正教关于司铎的观点应当被我们以同样的理由拒绝。”(125页)然而,他从未明确这些观点是什么,所以我们只能猜测:是必胜主义(triumphalism)吗?如果我们在讨论东正教的话,那大概不是。早期教会的主教保持独身,是为了他们殉道时不在身后留下一个家庭,或者他们死后物质财富无需留给家人。所有三个神职级别——主教、司铎和执事——都是服事的职分。当然,主教和司铎有权为圣餐礼祝圣这一事实不同于福音派,因为就被祝福与分发的基督的肉与血的本质是什么,这一问题我们之间有着显然的不同。

 

这位作者很是气愤为死人祷告的流行(118页)。但死去之人活在基督里。圣经必然肯定这一点,尤其是启示录。再一次我感受到了反天主教的争辩,也就是说,他假定这是将灵魂从炼狱释放的祷告。那些不仅为着安息主怀的亲人祷告,而且与他们一起祷告的东正教友不会有这样的观点。在基督里,他们比我们这些正在走向坟墓的人更有生命。

 

最后,至于高举圣经作为最终参考资料,我们当然无需多言圣经需要诠释学,也即基本神学的解读。在谈论教会时,我们不可避免地谈及某种形式的传统,否则我们就进入了更正教的窘境——传统的统一源自说服力。尽管其历史中存在瑕疵与弱点,但是东正教会可以从当今一直上溯到使徒时期。与西方基督宗教不同,这一传承未受经院神学、宗教改革、反宗教改革以及随之而来的一切的影响。这个教会有权从外在被探索、研究并且挑战——但是是作为它一直所是的整体。

 

对迈克尔·霍顿的回应

文/乔治·汉考克–司提反(George Hancock-Stefan)

 

福音派学者卡森(D. A. Carson)指出,很多福音派基督徒只是阅读原始文献的注释而不去阅读原始文献。[56]在东正教这一方面,大僧院长克里索斯托在评论塞拉芬·罗斯(Seraphim Rose)所著关于圣奥古斯丁的书时说到,塞拉芬神父是真的读过奥古斯丁的东正教神学家之一,他所写的书并不是关于别人如何说奥古斯丁[57]。福音派的诸多严重不足之一(这一点正在慢慢改善)就是我们当中鲜有人读过早期教父的原始著作——无论是东方的,还是西方的。迈克尔·霍顿似乎是少数例外之一。他读过了原始资料并很好地与之互动。

 

我欣赏霍顿愿意从所有可能的角度看待一个主题。通过提醒我们早期教父的哲学语境,他想公正地对待他们的结论。他也想公正对待他认为时而走错了方向的丹尼尔·克伦德宁。

 

对于东正教与福音派之间的神学交流来说,霍顿开头的段落是至关重要的。是不是东正教神学过早地停止了发展,以至于它没能触及福音派的核心神学结论呢?东正教是否过早关上了它的神学大门呢?另一方面,改教家是不是走得太远,甚至走错了方向呢?

 

就连被认为有着薄弱教会论的浸信会也必须承认,尽管不愿被贴上教条主义的标签,但他们在这三个关于福音派与东正教有限一致的章节也留下了大量的认信陈述。在这些认信陈述中,我们的立场以圣经为中心,与之相伴的也有对于我们之前的人说了什么的清醒认识。从施洗约翰到伦敦第一浸信会绝不是一蹴而就!

 

我同意霍顿,改教家非常熟悉教父时期的作家,但从未将任何教父(或传统)与圣经放在同一级别。我碰巧系统研究了加尔文的《基督教要义》,并发现他几乎没有提及综合了东正教神学的大马士革的约翰。如果要选出加尔文最中意的或者他提到最多的东正教教父,那肯定是约翰·屈梭多模。

 

在福音派与东正教看似一致的主题中,我们必须问:谁为东正教会发声?是帕拉卓夫斯基为东正教会发声吗?[58]柯林尼可斯的要理问答是不是和其他地区性的要理问答一样,今后应该被当作已偏离东正教、倾向改教家与拉丁教父而不予考虑呢?

 

霍顿的陈述强项在于他大量解经。这些解经导致了两个反讽:(1)希腊教会中有人依赖拉丁语武加大译本证明自己的观点,(2)因为教父时期的解读而错失了文本的正确解读,大量的圣经文本被忽略了。

 

福音派与东正教之间似乎有一个负面的一致——对于罪缺乏严肃的态度。对很多福音派人士来说这个缺乏是文化性的——我们所在的文化不愿意听见罪有多可怕。而东正教在神学上不允许按照圣经的方式定义罪的可怕。正是这个圣经定义的缺失导致东正教救赎与末世论立场的退化。在加尔文的时代,他的教会中很多人因认出了自己多么有罪而不确定自己的得救,而在东正教神学与受市场驱使的福音派中,普救论正在悄然潜入。如果罪真正的可怕之处没有被认出,如果罪没有按照圣经的方式被描述,那么基督在十字架上的死就失去了很多的重要性。

 

迈克尔·霍顿呈现了一个清晰的视角。他提醒我们:我们需要彼此以加增我们的知识与信心,但我们不应为了合一的缘故牺牲清晰度。

 

对迈克尔·霍顿的回应

文/爱德华·罗曼(Edward Rommen)

 

作为一个东正教友,我被迈克尔·霍顿对圣经权柄诚挚无疑的投靠以及他对神的救恩极具感染力的感激深深地打动了。但这个正面的感觉却被一个奇怪的不协调打断了。每当我发现自己心想“是的,我同意”或者“是的,我相信它”时,他似乎回以“不,你并不”。比如说,我同意圣经评判教会,而非反之。东正教会的教导一直都是,圣经是神默示的话语,因此是无误的,也是衡量一切生命与信仰问题的唯一权威 [59]。但霍顿回以 “东正教大体上至少接受了某些后使徒时期的传统,作为和圣经一样的权威”(126页)。

 

在救恩论这一领域,我遇到了同样的不协调。东正教严肃对待罪的深重,经常强调诸如献祭 [60]、救赎、挽回祭和称义[61]的主题。我们对这些主题的接纳并不局限于神学陈述,而且正如脚注所显明,扎根在教会的礼仪实践中。我们特别设立大斋期前的第五个主日纪念法利赛人与税吏的比喻,其中后者被“称义”(路18:14)[62]。但霍顿写道,东正教不承认这些救赎论的主题以及“罪的严重性”(139页)。

 

为什么我的福音派同仁不愿意接受我忠于这些圣经主题的表达?我们可能只是在强调同一真理的不同方面,就像是成圣与成神论(theosis)教义的情形一样。难道是我们不同地定义我们都使用的同样术语(比如“传统”)而导致我们分裂的吗?有没有可能是福音派将其对东正教神学的误解强加给东正教 [63],从而导致两者的差异扩大呢?就比如说它在说到无误的传统与圣经之外的标准时这样。是不是他们过分地热衷于个人在教会语境之外解经的权利,以至于不能看见不同的教父著作与会议,相比后宗教改革的教会的分裂有着明显的区别呢?——其中前者在多个世纪中击败了异端且保守了教会的合一,而后者则分解为无数神学利益团体。

 

也许对于一个特定神学体系的投靠要求福音派对经文作出某些修正,比如说在我们主对税吏称义的宣告之上再加上“一次且完全”。福音派的超理性途径是否使得他们看不见东正教所期待且接受的奥秘呢——就像我们对圣像作用的讨论一样?

 

尽管这些问题可以帮助我们解释一些难点,但双方的分歧可能是更加基础的。本书的东正教撰稿人已经指出,很多福音派珍视的神学真理被深深地嵌在了东正教教义之中——纳西夫提到了同心圆(183-84页),而我则提到了集合与子集(105页)。霍顿指出东正教失去了神学拼图中的几片,因而构建了一个完全不同的拼图(139页)。也许更准确的说法是东正教和福音派同样拥有所有的拼图碎片。但是因为福音派是如此地关注少数几个片段,他们将这几个片段当作整个拼图,所以他们误解东正教,或者不允许东正教——他们试图抓住全局——所使用的更广泛的术语、定义和范畴。

 

总结

文/迈克尔·霍顿

 

在开始我的结束语之前,让我对总编辑以及那些助力此次对话并帮助我理解东正教的人致以诚挚的感谢。

 

别尔琼斯基神父表达了东正教弟兄姐妹常有的感受——西方基督徒明显不可能或者至少很难理解东正教基督徒。或者因为我没能不透过西方的棱镜而按东正教自己的方式分析东正教,所以他认为我在本书中的稿件至少是“有偏见的”。我非常乐意承认,虽然我一直致力于透过东正教的一手资料——无论是希腊教父还是他们的当代解读者——理解它,但我非常确定西方的传统使我的阅读存在偏见。

 

但与此同时,(我恐怕)在这些讨论中,这一指责被用来回避就着争议中的教义与实践真正展开对话,那实际上就像在说,如果你不同意我们的立场只是因为你没有理解它——并且你可能无法理解,因为你是西方基督徒。尽管我们这些西方基督徒中有很多人已经尝试探索与希腊教父以及后续传统之间的共识,但是别尔琼斯基神父一贯不愿与真正有争议的立场互动,并极力丑化宗教改革传统,这体现了一个矛盾。两个传统都应当正确地提升对彼此的同理心。稻草人论证只会增加信徒的偏见。

 

尽管受别尔琼斯基神父如此批评,但是我的文章绝没有暗示:(1)东正教必须被迫选择要么成为更正教要么成为天主教,(2)东正教没有对神怜悯的呼求。既然我同意西方基督宗教需要在某些要点上被东正教的强调修正,那么“对于这位作者来说,东正教不过是一个东方版本的天主教”(149页)这个结论就不够友爱。

 

东正教或许本身没有宗教改革/反宗教改革的危机,但它肯定有那个重大辩论所引起的解经问题与回答这些问题而产生的的危机。如果东正教从未在解读诸如与基督联合、称义、成圣以及其他相关基督教教导的圣经主题上遇到过危机,那它几乎不是基督教。然而,正如别尔琼斯基神父自己所承认的,东正教对这些问题十分关切,并有自己的答案。东正教、天主教与更正教解读者不应置身事外,而应该尝试诚恳地理解彼此的模式。否则的话,大公/普世的宣称就不过是一个宗派主义的概念,且只有我们特定的教会群体对其拥有正当的所有权。

 

别尔琼斯基神父引用罗马书5:12来证明,圣经是否认被西方认为是“原罪”的概念的。因此,保罗远远没有断言死的蔓延是由于所有人皆在亚当里,而是写道:“这就如罪是从一人入了世界,死又是从罪来的,于是死就临到众人,因为众人都犯了罪(eph ho pantes he marton)。”别尔琼斯基神父认为eph ho译为“因为”更为恰当,而不是像拉丁语译文一样“在亚当里所有人都犯了罪(in quo omnes peccaverunt)”。这里的要点和西方的伯拉纠主义者所教导的一样,人并不因亚当的罪而被定罪,而是因为他们自己的罪。别尔琼斯基神父通过这一节经文论证,罪是普遍的,但罪责不是被继承的。我不就别尔琼斯基坚持把eph ho解释为“因为”进行辩论。实际上,我认为这为“我们与亚当在罪中联合”以深刻的圣约式的理解提供了更强有力的支持。但别尔琼斯基神父没有指出这节经文中有一个中断。除去上下文,12节可以被解读为他所说的意思,但这节经文开启了一个思路并中断了,而13节和14节则完善了这个思路。那么13节和14节告诉我们什么呢?

 

没有律法之先,罪已经在世上;但没有律法,罪也不算罪。然而从亚当到摩西,死就作了王,连那些不与亚当犯一样罪过的,也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。

 

换句话说,12节引入了罪的源头(亚当)与罪的范围(所有人),而13节和14节则解释这是如何出现的。因为亚当的罪,“死就作了王,连那些不与亚当犯一样罪过的,也在他的权下。”但这是为什么呢?为何我并未犯与亚当同样的罪,但还是在死的权下呢?这正是别尔琼斯基神父不愿得出的结论。

 

保罗的答案似乎是,因为约的缘故,我当时也与亚当在一起——就像是“在他的腰里”。尽管我没有亲自到场,但是我在亚当里代表性地在场。这一点被保罗亲自证实了,他重申了别尔琼斯基神父否认的观点,也就是“因一人的过犯,众人都死了”(15节);“审判是由一人而定罪”(16节);“因一人的过犯,死就因这一人作了王”(17节);“因一次的过犯,众人都被定罪”(18节);“因一人的悖逆,众人成为罪人”(19节),于是“罪作王叫人死”(21节)。这就是罪如何在所有人之上作王,尽管他们未必亲自犯了与亚当一样的罪。

 

如果我们不抓住保罗论证中所提及的原罪归算的代表性、法律性和约的性质,那么我们就不能理解第二亚当基督完全顺服的归算。也就是说,原罪与称义在这段经文中被作为彼此的推论联系在一起,并且误解其中一个就是误解另一个。所以,如果按照论证的整个流程理解12节,那么它告诉我们每一个人都参与了亚当的罪,就像是当时他们都亲自在园子里一样。如果每个人(在撒但的帮助下)自行“堕落”,那么每个人都可以在圣灵的帮助下恢复。但如果我们中的每一个人都“在亚当里”而在罪、咒诅和死的权势之下,那么我们只能靠着接纳基督的顺服、称义与不死而被称为义。

 

如果我们避免奥古斯丁略带猜测的解释,反而专注于约与重演这两个范畴的趋同性,那么我们有可能藉此达到共同的立场吗?在我看来,东正教作者不应该仅仅将伯拉纠主义当作东方范畴之外的争辩而无视,他们必须证明他们对于这些特定要点(比如罗马书5章)的解释并不等同于伯拉纠主义的结论。

 

别尔琼斯基神父坚持,凡是按照东正教自己的方式看待它的,都会认出它教导“与圣灵合作而得救”(150页)。但这很大程度上就是宗教改革与反宗教改革之间争辩的领域。我并不质疑这是东正教的教导。我只是认为它是错误的,但这并不是因为我在使用西方的思考模式,而是因为他所引经文的希腊文语法含义,也有大量其他经文作补充。我非常确信,即使我可以采纳希腊的、而非拉丁的倾向,我依然会肯定神恩独作的恩典。毕竟在很大程度上来说,是人文主义者回归希腊语新约导致了改教家们对传统解经的质疑。

 

尽管福音派(也即宗教改革)的立场不应简单地将东正教与天主教救赎论等同,但事实仍然是这两者之间的枢纽(即神人合作论)是我们的神学所拒绝的。我们并不否认我们与神的恩典合作,并且通过接受恩典的途径(话语与圣礼),我们在基督里长大成熟,但我们否认我们能在我们的重生(即向神觉醒)和称义(即被神接纳)中与神的恩典合作,因为我们的意志被罪捆绑,直到神恩典性地释放它拥抱基督与祂一切的益处。我们被称为义并非因为我们与神的恩典合作,而是“蒙神的恩典白白地称义”(罗马书3:24),所以才能与神的恩典合作。称义是“一次且完全的”并非是说没有渐进的成圣,更不是说称义作为基于一个代表的义而发出的法律性宣告,会意味着否认恩典同样更新、医治并最终荣耀作为神的新创造之一的信徒。

 

最后,别尔琼斯基神父抗议我对东正教教会论的拒绝,并问道这是否是在说“必胜主义”(151页)。但我不知道该用什么别的方式称呼他结论中所表达的观点:“尽管其历史中存在瑕疵与弱点,但是东正教会可以从当今一直上溯到使徒时期,与西方基督宗教不同,这一传承未受经院神学、宗教改革、反宗教改革以及随之而来的一切影响。”(151页)

 

他在之前提及所有信徒都从某个特定传统出发解读圣经,这是我在我的文章里真心支持的观点,那这又该怎么说呢?这里表达的观点至少看似忽略了东正教本身在希腊思想的范畴之内表达其信仰这一事实,如我们所见,这正是以别尔琼斯基神父为代表的人时刻提醒我们的事实。我必须承认,尽管我发现希腊教父很有教益,但我难免时而惊讶于他们向柏拉图主义或新柏拉图主义思考习惯所作的让步之大。比如说,将身体视作固有败坏的观点频繁见于东西方的祷告与苦修文学,它似乎与使徒的纯正表述相去甚远——或者甚至背离了对于本性(创造本性)本身的肯定,这样的肯定本是为了正确地针对诺斯底主义的倾向。然而,就我们都有同样的圣经与同样的圣灵这一点来说,我们都有同样的使徒信仰。而这是任何真正普世教会复兴的最大盼望。

 

汉考克–司提反博士的评论令人振奋,而我十分赞赏我们一致的领域。尽管我们因属于不同的福音派传统而彼此有差异,但我们从根本上都一样坚信罪的严重与神救赎之工完全的恩典性。

 

罗曼博士在给出大度的评论之后,针对他认为的我对东正教中圣经与传统关系的误解提供了建设性的批评。我需要更仔细地阅读乔治·弗洛罗夫斯基(Georges Florovsky)关于这方面的著作,而且我很感激他提供的脚注。他进一步提醒我们诸如献祭、救赎、挽回祭和称义的主题在仪式中能够找到,也引用例子为证(大部分直接来自圣经)。我不否认这一点,而且这也是为何我们不应当仅仅阅读某个传统的神学论文,而忽略了其仪式,尤其是对一个将如此大量的神学基础与反思都建立在仪式之上的传统。然而,如果这些仪式上的表述按照东正教更有代表性的支持者所描述的来理解——他们尤其倾向于将西方“法律性”与东方“关系性”的途径视作对立——那么这些词句的出现并不意味着它们正确含义的出现。

 

尽管大斋期之前纪念被称义的税吏值得赞赏,但我依然担忧东正教低估(且有时否认)福音派视为核心的强调。东正教在传统上否认了原罪、替代受罚的赎罪观、“行为之外”(罗4:6)作为严格意义上法庭宣告的称义,并转而(而不是同时)强调通过与圣灵合作成就道德性转变(原初样式的恢复)的称义观,这些都不是什么秘密[64]。尽管我们能在实践(即敬拜仪式)中找到更多的一致——而且这可能是值得追求的趋同点——但在更详细的神学表述中,我们相去甚远。从东正教的角度来看,我们似乎是对人在堕落后的道德性能力不抱任何希望的悲观主义者,但福音派基督徒只能认为东正教神学需要更全面地理解“罪与其后果彻底的严重性”。

 

尽管罗曼博士的评论大体上是公平且有建设性的,但他依然怀疑我批评东正教对传统的观点是由于(他所谓的)我如此“热衷于个人在教会语境之外解经的权利”(156页)。他忽略了我一以贯之的对极端个人主义的批评,这种极端个人主义充斥于现代福音派,而与其宗教改革形态完全背道而驰。有无可能尽管我们有同样的批评,在得出正当结论上却并不一致呢?

 

罗曼博士问道:“福音派的超级理性途径,是否使得他们看不见东正教所期待且接受的奥秘呢——就像我们对圣像作用的讨论一样?”(156页)这可能是超级理性主义,但必然是吗?改革宗所使用的论证不仅一般不带有明显的哲学性质(无论是理性主义还是其它),而且类似于东正教自己历史中圣像破坏主义者反对圣像崇拜主义者的论证。难道罗曼博士否认最早的东正教形态与改革宗有着完全一致的立场,都诉诸一样的解经论证吗?不论古代教父或改革宗信仰告白将这种实践等同于拜偶像的做法是否正确,他们都诉诸圣经对神的任何视觉表达深深的厌恶(这基于十诫本身)。关于不可制作任何神的形像和样式的诫命所禁止的是什么,我们不能单单在此有分歧吗?

 

更让人疑惑的是罗曼博士对我拼图比喻的评论。他反对我断言东正教失去了一些神学拼图的碎片,并指出“也许更准确的说法是东正教和福音派同样拥有所有的拼图碎片。但是因为福音派是如此地关注少数几个片段,他们将这几个片段当作整个拼图,所以他们误解东正教,或者不允许东正教——东正教试图抓住全局——所使用的更广泛的术语、定义和范畴”(157页)。当然,这总是一个我们不够重视的危险。然而,再一次更加清晰简要地陈明我对此的观点是有必要的。我已经意识到诸如成神论(theosis)的范畴经常被更正教友误解。只要再加上一些说明,我甚至愿意支持这个概念,而且在我的文章中我已指出了一些领域,其中的真正一致不仅是可能的,而且是大有裨益的。

 

罗曼博士的批评要站得住脚,东正教神学家必须展示那些福音派神学说他们缺乏的领域:堕落与救赎不仅是宇宙性的,而且是个人的;神的样式在亚当里失去,在基督里恢复;道成肉身、十字架与复活都是救赎性的;不仅得胜者基督(Christus Victor)的主题,而且替代性救赎的主题也是必不可少的,并且拯救包括了称义,以及成圣、得荣耀[后两者我认为被成神论(theosis)包含了];在信心中的持守对于进入最终的完满是必不可少的。得胜者基督(Christus Victor)与替代性救赎主题之间互补的关系有一个很好的例证,即歌罗西书2章,在其中使徒解释说,因为神将我们所有过犯的法律性记录钉在了基督的十字架上,藉此祂将自己的能力与祂对撒但的得胜“明显给众人看”。

 

正是东正教否认了福音派在这些问题的解读中的关键要素。改革宗神学如此强调与基督的末世论联合,并视其包含了法律性的接纳与伦理性的转变两者,因此指责东正教忽视(更不用说否认)其中某一个是不合理的。但东正教实际上否认了遗传罪责(原罪)与归算之义(称义)的法律性层面,这是我们发现诸如罗马书5章和哥林多前书15章“两个亚当”的主题清晰教导的。正是出于这个及其他原因,我很难理解东正教如何提供了一个足够广泛的框架,可以兼顾圣经教导的全局。

 

纳西夫博士的评论尤其具有启发性,并且直指关键的神学问题。由于他的背景,他能同情地看待福音派的顾虑并不奇怪,而且他非常仔细地纠正福音派的误会与曲解。尤其就称义而言,他提及两个传统有“不平衡的一致”(146页)。我对他的评估真心赞同(本书的其它东正教撰稿人与他不同,他们似乎认为福音派神学中没有成圣与得荣耀的位置):“东正教与福音派一致同意称义与theosis紧密联系在一起,不可分割,因为两者都依赖基督与从祂来的益处。”(146页)实际上,这个要点如此有启发性,以至于我甚至有些失望他没有在此完全展开。也许未来他会——我将持续关注。

 

既然纳西夫博士结尾处鼓励他自己的传统更严肃对待福音派的关切,我被他的好榜样激励,也要如此。我不相信福音派(甚至改革宗)基督徒对基督里的真理有足够的关注。尽管东西方的肤浅对比需要避免,但有一些强调没有在我们的神学中得到足够的赞赏与发展,尤其是爱任纽、亚他那修和加帕多加教父。与此同时,相较于上世纪福音派系统神学,尤其是福音派教会实践,这些脉络至少在更久的过去曾经得到过更加充分的发展。

 

很多时候,我们尤其在现代美国福音派内看见个人主义的、甚至(坦诚地说)诺斯底主义的敬虔,它将灵魂从身体抽离、个人从教会抽离、教会从世界抽离。尽管我们的官方神学并非如此(在此我又一次作为改革宗基督徒发声),但在实践中我们经常对教会论轻描淡写,反而转向一个单方面内在的、主观的敬虔,它不仅忽略了基督及其救赎之工的客观性,而且将圣灵从父与子分离。我相信改教家会认为这是完全陌生的,或者将其当作他们在很多论文中所反对的“狂热分子”。

 

此外,虽然宗教改革神学既在神的主权与至圣中,也在祂的降卑与怜悯中高举祂的荣耀(soli Deo gloria),但是我们的很多教会已经用流行文化取代了敬拜仪式,用“小组”取代了圣礼,用消费者的利益市场取代了各个时代圣徒的传统。我们的教会越来越像商场与剧院,而不是一个敬拜的场所,一个能够在其中期待遇见一位在其面前万物噤声的至圣神的场所。

 

纳西夫博士说很多东正教友觉得福音主义更好,而这肯定是双向的。很多年轻人想找到与神之间深刻的、而非庸俗或肤浅的关系,他们被东正教的超越性与奥秘吸引。我们也应当退后一步,并问自己一些重要的问题:我们的信仰与实践中到底缺少了什么才导致教友对现状如此不满?也许若我们这么做,藉着与诸如纳西夫博士一样的作者对话,我们会重新发现我们自己的“从前一次交付圣徒的真道”(犹3)就在我们眼前,并且,讽刺的是,还能以此找到更多与其他传统中的弟兄姐妹可以对话的共同点。

 

 

 

[1] 本文节选自Bradley Nassif, Michael Horton, Vladimir Berzonsky, George Hancock-Stefan, Edward Rommen, Three Views on Eastern Orthodoxy and Evangelicalism,  (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004)。承蒙授权翻译转载,特此致谢。——编者注

[2] 参 Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), 27。

[3] 参 Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 200。

[4] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 4 vols, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 4:1166.

[5] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1171.

[6] John Calvin, Institutes of the Christian Religion.

[7] John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (London: Mowbrays, 1974), 138, 142.

[8] John Meyendorff, Byzantine Theology, 143.

[9] 参 Constantine N. Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991), 50。

[10] Calvin, Institutes, 2:253–55.

[11] V. Palachovsky and C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, trans. Charles Schaldenbrand (New York: Desclee, 1966), 9–10.

[12] V. Palachovsky and C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 35.

[13] V. Palachovsky and C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 17.

[14] V. Palachovsky and C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 34-45.

[15] Constantine N. Callinicos, The Greek Orthodox Catechism (New York: Greek Archdiocese of North and South America, 1960), 23.

[16] 比如晚期唯名论里的asinus争论,也即基督是否可能同样轻易地道成肉身成为一头驴来达成人的救赎。参 Heiko Augustinus Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1963), 250, 255–58。

[17] Callinicos, The Greek Orthodox Catechism, 29.

[18] Calvin, Institutes, 4.1.4., 1016.

[19] Callinicos, The Greek Orthodox Catechism, 39.

[20] Daniel B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective (Grand Rapids: Baker, 1994). “在基督教的最初几个世纪,诺斯底主义和亚流派的异端试图利用圣经达成各自的目的,而教会与之争战。比如说,莱林斯的文森特(Vincent of Lerins)在他的《统一的意见》(Commonitorium)中抱怨道,所有的异端都宣称圣经支持他们的立场。作为回应,早期教会发展了传统的概念——基督教真理的标尺或规范——用以区分圣言的真假解读。”(155–56)

[21] Irenaeus, “Against Heresies,” in The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (Edinburgh: T & T Clark, 1899), 414–15.

[22] Palachovsky and Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 31, 35.

[23] 参 Saint Augustine, City of God, trans. Gerald G. Walsh et al. (New York: Image Books, 1958), bk. 12, chaps. 3–5。

[24] Saint Augustine, City of God, bk. 13, chaps. 13–16. 也参 Saint Augustine, Confessions, bk. 1, chap. 7; bk. 21, chap. 27。

[25] Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, 52.

[26] Meyendorff, Byzantine Theology, 133.

[27] Meyendorff, Byzantine Theology, 145.

[28] Meyendorff, Byzantine Theology, 146.

[29] 参 Richard Gaffin, Resurrection and Redemption (Phillipsburg, N.J.: P & R Publishing, 1978)。

[30] Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology, trans. Keith Schram (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 111–13.

[31] Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox Theology, 113.

[32] Irenaeus, “Against Heresies,” 544.

[33] Irenaeus, “Against Heresies,” 499.

[34] Irenaeus, “Against Heresies,” 550.

[35] 参Meredith G. Kline, The Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy (Grand Rapids: Eerdmans, 1963)。

[36] 参Palachovsky and Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 14。

[37] Palachovsky and Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 16.

[38] Callinicos, The Greek Orthodox Catechism, 31.

[39] Palachovsky and Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 47.

[40] Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, 122.

[41] Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, 123.

[42] Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, 124.

[43] Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, 135. 《慕善集》(Philokalia)是由东正教传统的属灵教师写于四至五世纪的言论集。其希腊语版首先出版于1782年,并随后被译成斯拉夫语和俄语。在东正教会的近代历史中,《慕善集》是除了圣经之外最具影响力的书籍。

[44] Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, 136.

[45] Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, 158.

[46] Clendenin, Eastern Orthodox Christianity.

[47] Meyendorff, Byzantine Theology, 164.

[48] Meyendorff, Byzantine Theology.

[49] Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, 69–70.

[50] Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, 70.

[51] Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology,74.

[52] Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, 75.

[53] Tsirpanlis, Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology, 13.

[54] 关于天主教对更正教神学作出何种反应,参Louis Bouyer, The Spirit and Forms of Protestantism, 2d ed. (New York: Scepter, 1964)。

[55] John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (London: Mowbrays, 1974), 144.

[56] D. A. Carson, “Training the Next Generation of Evangelical Scholars,” lecture, annual meeting of the Evangelical Theological Society, Orlando, Fla., November 1998.

[57] Archimandrite Chrysostomos, review of The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church, by Seraphim Rose, Greek Orthodox Theological Review 28, no. 1 (1983): 3842–44.

[58] 参 V. Palachovsky and C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches (New York: Desclee, 1966)。

[59] 参Georges Florovsky, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 1, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, Mass.: Nordland, 1972)。

[60] “神的羔羊已被献上,祂为世人的生命和拯救的缘故除去世人的罪”(祭司在每个仪式的准备阶段的祷文)。

[61] “你被称义。你被照亮。你已成圣。你已洗净:奉我们主耶稣基督的名,藉着圣灵我们的神”(祭司在洗礼洒水后所说)。

[62] “主啊,你定了法利赛人的罪,他称自己为义且夸口他的行为,而你称税吏为义,他在你面前谦卑,并在悲伤的哀哭中祈求怜悯”(出自法利赛人与税吏主日的马廷斯赞美中的圣咏)。

[63] 参Harold Bloom, A Map of Misreading, 2d ed. (New York: Oxford Univ. Press, 2003)。

[64] 值得指出的是,尽管东正教拒绝加入奥古斯丁–伯拉纠争辩,但它在那一段时间并非完全袖手旁观。实际上,当伯拉纠的观点被罗马取缔之后,东方教会时常为他的追随者提供庇护。