《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/陈研
《全备的基督》是由傅格森博士在一场牧者研讨会的演讲内容整理而成，这场演讲的主题是“从‘精华争议’学到的教牧功课”。
从这个题目我们可以看到两点：
第一，本书的议题源自“精华争议”。“精华争议”是十八世纪初期苏格兰长老会内部发生的一场神学争辩。当时，苏格兰长老会的总会视一本名为《现代神学精华》（以下简称为《精华》）的书极为危险，并在1720年通过法案将之列为禁书，因为他们认为这本书鼓吹“反律法主义”和“普世救赎”的思想。此后，以托马斯·波士顿（Thomas Boston）为代表的一群牧师发表了一份《正式抗议书》，借此来回应总会对此书的谴责[1]，他们被称为“精华人”。于是一场关于《精华》的神学争议就此展开。这场争议的主要议题是：“我们如何传讲福音、神的律法与人的顺服在基督徒生活中扮演的角色，以及拥有得救确据是什么意思。”[2]也许我们会认为这些议题没有什么可争论的，而傅格森却将帮助我们看到这些议题及其争议对于我们的价值，因为这些争议关乎福音的核心，并深深地影响教牧事工。
第二，本书的主要关注是“教牧”，而非“精华争议”的历史和神学。[3]作者写作的目的并不是要吹毛求疵地讨论某些神学观念，而是要帮助牧者厘清“精华争议”的神学议题，以至于在讲道、牧养和福音事工中染上一种“色彩”。他说：
对我而言，若一个人在神学和个人方面，努力厘清福音的恩典、律法主义、反律法主义及得救确据等重要主题，并因此重新回到圣经的教导，他们应该多少会呈现出这种“色彩”。盼望本书会激励你渴望表达，也认出这种色彩。[4]
这色彩指的是什么呢？作者说是“在基督里得着一切属灵福分”的色彩。[5]换用我们的话说，色彩指的是支配传福音和牧养的神学强调点。具体而言，作者要强调的是一种专注于基督的神学色彩，即“基督并祂钉十字架”。
乍一看，这一点似乎并没有什么争议，我们都强调“基督并祂钉十字架”，但真实情况并非如此，我们并不像我们宣告地那样忠于基督。我们可能宣称唯独恩典，但却不自觉地给恩典加上条件；我们可能宣称唯独基督，但却不自觉地转向律法；我们可能宣称唯独信心，但却不自觉地转向行为。可怕的是，这种偏离常常是不自觉的，以致我们偏离了却仍以为正。
本书的意义即在于此。通过具体的教牧争议，帮助我们省察和发现教牧重点的偏离，得以回归基督，使我们的教牧现场染上唯独基督的色彩。
一、“在基督里”看待传福音
本书的第一个议题是“我们如何传福音”。这不是在讨论传福音的具体方法，而是在讨论传福音时的神学强调点。
无论是在18世纪的苏格兰，还是在21世纪的我们，都会听到一种将神的爱和恩典严格限定在选民范围的传福音方式。例如，在传讲约翰福音3:16的时候，将“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的……”，替换为“神爱选民，甚至将祂的独生子赐给他们，就是那些信祂的……”；或者将“基督为你死，现在你悔改，信靠祂，就必得着所应许给你的救恩”，替换为“基督为选民死，就是那些悔改、相信的人”。这种替换的目的是为要强调“限定救赎论”，以区别于亚米念的“普遍救赎论”。（这两种观点在多特信经中有详细阐释，本文不作赘述，因为争议的话题其实不是救赎的范围，而是外在呼召的范围。）
“精华人”认为传福音时，若将福音邀请的对象限定在有选民特征的人身上，就既忽视新约圣经的风格与背景[6]，又在神学上犯下“条件主义”的错误，即认为只有具备条件的人才是被神邀请接受恩典的对象。
圣经的外在呼召是普遍的，邀请所有的听众前来领受恩典，例如“神爱世人……叫一切信祂的”（约3:16），“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11:28），“神既兴起祂的仆人（或作“儿子”），就先差祂到你们这里来，赐福给你们，叫你们各人回转，离开罪恶”（徒3:26），“圣灵和新妇都说：‘来！’听见的人也该说：‘来！’口渴的人也当来；愿意的，都可以白白取生命的水喝”（启22:17）。这样的呼召彰显了神的恩慈和良善，无论选民还是非选民，都得到了同等的邀请——只要他们悔改和信靠基督，便可得着救恩。当然最终结果是，只有选民才能借着圣灵的内在呼召真正悔改和得着信心，以至得救，而非选民照着他们天然性情的刚硬必然拒绝这恩典的呼召，以致灭亡。即便如此，神恩慈的呼召仍旧是毫无区别地临到非选民，神给他们的应许也是确实的。若将外在呼召限定在选民范围内，显然有违圣经本身。
同时，若要在外在呼召里区分选民和非选民，就必然需要确认选民的特征作为区分的标准，一旦如此，恩典就成为具有选民资格和条件的人才能领受的，因而不再是白白的、无条件的。的确，悔改和信心是得着应许的必要条件，但并非我们领受福音邀请的条件和资格；并且悔改和信心本质上是神的恩典，而非得着恩典的条件和资格。
傅格森进一步指出，潜藏在有条件的恩典背后的问题是将“基督”和“福音的益处”分离，也即是将“基督”和“救恩次序”分离。这种分离是指脱离基督的位格和工作，直接讨论我们如何获取救恩次序里的益处。例如，脱离基督的工作，试图直接通过悔改和信心去获取称义，或者直接通过遵行律法去获取成圣。并且，这会进一步导致传福音时重心的转移——从“神的作为”转移到“人的作为”，传讲的重点不再是基督是谁，以及祂怎样拯救我们，而是我们是否达到某种条件，以至于够资格获得福音里的益处。这过分看重了我们的救恩经历，而非主耶稣基督的恩典、威严与荣耀。[7]
然而，救恩次序的首要目的不是为要教导我们如何支取恩典，而是看神如何通过圣灵使我们与基督联合，将恩典实施在我们身上。从救恩施行的角度理解救恩次序，当一个人与基督联合时，就决定性地拥有了在基督里一切的益处——悔改、信心、称义、得为后嗣、成圣、得荣耀等等，这些益处虽然尚未完全实现，但终必会彻底实现；而从获取益处的角度理解救恩次序，就会导致各式各样的“多重阶段”的基督教[8]，将救恩次序的诸多益处割裂开来，要求我们按照某些方式分别或逐步去获取这些益处。
这两种不同的理解直接导致传福音的色彩不同：前者会将重点放在描述基督和祂的工作上，展现祂成就的恩典，宣告祂恩慈的应许，宣告在基督里可以获得的一切益处，其次才是呼召人悔改和相信基督，以得着救恩；而后者则会将重点放在人的资格和条件上，强调他们要如何痛彻心扉地悔改，如何笃信不疑地信靠，以至于成为够资格领受恩典的人。
当然，每次传福音都要传讲基督和祂的工作，以及人需要悔改、信靠基督。这里讨论的不是讲哪个不讲哪个的问题，而是传讲的强调点是哪个。传福音，意味着我们传讲的焦点是福音，即“基督并祂钉十字架”，而不是传悔改，或者传信心。并且，悔改的目标和信心的对象是基督。悔改的要点不是道德和行为的改变，而是从原本错误的道路上转回正确的道路，从离弃神转向敬拜神，而基督正是他们得以归向神的道路。换句话说，悔改的目标是基督，基督才是要点。同样信心的要点不是信心本身，而是所信的对象——基督。悔改和信心的前提是认识基督，确知祂是谁、祂做了什么、祂对于我们的意义是什么，否则悔改就没有方向，信心就没有基础。
对于信徒而言，传福音的色彩不同也会导致他们的属灵关注不同。传福音专注于基督，信徒才会专注于基督；讲道专注于描述基督和祂的恩典，信徒才会专注于认识基督和祂的恩典；讲道专注于神在基督里显明的爱，信徒才会专注于享受神的爱，回应祂的爱；讲道专注基督里有我们一切的益处，信徒才会看万事如同粪土，为要得着基督，有真正生命的转向——悔改和信心。
而传福音的时候若是专注于信徒的资格和条件，信徒就会过分地自我关注。例如，关注过去是否有过某种属灵的经验，是否曾经有过真诚的痛哭流涕的悔改，是否诚实地做过决志祷告，等等。但问题是，这种自我关注并不能使他们生出悔改和信心来，因为唯独通过福音的宣讲和圣灵的大能，他们才能生出真正的悔改和信心。
因此，我们在传福音和讲道的时候，应该抓住真正能够生发果效的重点来发力，向他们宣讲基督和祂的工作，宣讲基督为我们成全的一切恩典，宣讲在基督里就有了一切，使我们的传福音和讲道染上“在基督里”的色彩。当然，在此基础上，我们要邀请人通过悔改和信心来领受基督。
二、“在基督里”看律法
本书的第二个论题是：神的律法与人的顺服在基督徒生活中扮演的角色。作者提出的问题是：从圣约的角度而言，旧约阶段所有的约都在基督里成全，新约的信徒借着与基督联合已经得着基督里的一切福分，那么对于基督徒来说，律法还有什么用呢？[9]作者提到了两种错误的观点：律法主义和反律法主义。
1、律法主义与反律法主义
一般而言，律法主义是指“尝试靠着行善来赚取自己的救恩”[10]，若照此定义，教会中几乎没有人会承认自己是律法主义者；但作者提醒我们，教会里弥漫着一种难以察觉的律法主义，将律法带进福音里[11]，如加拉太人一样靠着圣灵入门，却试图靠着肉身成全。这种律法主义将律法视为“行为之约”，而非“生活守则”，忽视基督已经成就一切恩典，专注于律法，试图通过遵行律法为救恩作出贡献。
与此相反的是反律法主义，主张神的律法对信徒而言已被完全废除，因为他们已经“不在律法之下，乃在恩典之下”（罗6:14）。这种观点认为基督徒的生活完全在乎圣灵内在的管理和引导，与律法毫无关系。他们通常会拒绝改革宗传统对“礼仪律”、“民事律”、“道德律”的划分，因为这意味着“道德律”仍然有效，继续发挥功用。
2、律法主义与反律法主义有同一个根源
傅格森没有就这两种错误的观点直接给出解决方案，而是更深入地探究律法主义和反律法主义的根源问题：将基督和律法分离，即脱离基督，专注于负面律法。
作者用伊甸园中鲜活的例子帮助我们看到专注于负面律法的危害。神当时赐给亚当和夏娃整园的果子作食物，仅仅禁止他们食用分别善恶树的果子。亚当和夏娃原本可以从神丰盛的赐予中看到祂的恩慈和良善，带着感恩的心遵行神的诫命，以此表达对神的信靠、爱和顺服。但蛇扭曲了他们的眼光，引他们专注于神反面的禁令。由此产生的效果是：仿佛他们未曾享有神的恩惠，而要通过遵行禁令来赚取恩惠一样。于是，他们落入律法主义的陷阱，这进一步扭曲他们对神的认识，他们眼中的神不再是赐下丰盛恩典、给予他们享受的一位，而是严苛地以禁令限制他们享受的一位。于是他们决定反叛这位严苛的神所制定的不合理的要求，结果就落入反律法主义的陷阱。
与此类似，基督徒是借着与基督联合而得着一切属灵福分的人，他们不需要通过律法去赚取恩典。律法对他们而言不再是借以得着恩典的“行为之约”，而是作为蒙恩之人向神表达信靠、爱和顺服的“生活准则”。这样，基督徒生活的重点不是律法，而是基督，他们当专注于基督和祂的工作，借此看见基督的恩典，带着感恩和喜乐的心去回应基督，遵行祂设立的生活准则。
然而，律法主义者将基督与律法分离，专注于负面律法，这导致的结果是他们必然落入“行为之约”之下，这是由律法的性质决定的。波士顿说：“西奈之约是恩典之约，但此约特别为了辅助的目的，而重复行为之约的内容。”[12]即是说，律法本身的性质是行为之约，只有当律法领人归向基督，才能发挥恩典之约中的果效，使人经历恩典，脱离律法带来的定罪、咒诅和审判；也只有在基督里看律法，才能脱离“行为之约”的束缚，将其视为蒙恩之人的“生活守则”。
一旦脱离基督，直接面对律法，人就必然面对的是“行为之约”。这意味着他们眼前是一系列严苛的要求和禁令，宣告他们若遵行便蒙福，违背则受咒诅；意味着他们尚未获得祝福，必须要通过遵行律法去赚取祝福；意味着他们面对的不再是施恩的神，而是“放大的警察”；意味着他们生活没有平安，随时面对“警察”的威胁；意味着他们不能蒙神赐福，反而招神咒诅。
律法主义可能会进一步导致反律法主义。因为当人直接面对律法，就意味着面对一位严苛的法官，要求他遵行他所不能行的律法，以致落在责罚和审判之下，于是他便悖逆神，拒绝律法，以无视律法、否定律法来解决良心的不安。所以反律法主义实际是律法主义的副产品，为要解决律法主义带来的威胁。
这样，律法主义和反律法主义都有同一个根源，即专注于负面律法。
3、律法主义与反律法主义有同一个解药
表面看来，律法主义和反律法主义是截然对立的两面，并且互为解药。
当我们面对一位严苛的律法主义者的时候，我们通常给出的解药是反律法主义的方案。例如，当我们面对一位被律法压伤、被罪咎缠累的人时，可能会提供一种“自我接纳”的方案，说“神已经按你的本相接纳你，你也要接纳自己”，这是取消悔改和信靠基督的反律法主义方案。或者，当我们发现一位弟兄总是以律法批判和论断别人的时候，我们会说：“你不要总是批判和论断，谁没有缺点？你得包容别人的缺点。”这实际也是反律法主义的方案，要求他放弃对是非的分辨，包容违背律法的事情。
而当我们面对一位不受约束、随意生活的反律法主义者时，我们通常会给出的解药是律法主义的方案。例如，当一个弟兄聚会总是迟到的时候，我们可能直接要求他遵守原则——“要守时，不要迟到。”这其实是律法主义的方案，因为脱离了他与基督的关系，直接要求遵行某个原则。或者，当一对夫妇婚姻出现危机的时候，我们可能会直接提供他们很多婚姻里的行为原则，假设他们照着做便能解决危机。这也是律法主义的方案，因为忽视了基督恩典提供的爱的动力，以及彰显基督与教会的关系的目标，试图靠行为直接解决问题。
傅格森提醒我们，既然这两种错误有同一个根源，也就只有一个解药——福音。
对于律法主义者，他们需要的不是彻底丢弃律法，而是归向基督。唯独当他们注目于在基督里已经得着的一切的福分，才能浇灭他们试图靠律法获取益处的冲动；也唯独当他们注目于基督的恩典，才能不以律法作为“行为之约”，而是以律法作为蒙恩子民的“生活准则”，以信靠、爱和顺服的心去遵行。
对于反律法主义者，他们需要的不是律法和原则的教导，而是基督。唯独当他们得着基督里的赦罪和称义，他们才不会因律法的威胁而逃避和反抗；也唯独当他们得着基督所赐的圣灵，才能激发他们爱基督的心，以至爱慕祂赐下的圣洁、公义、良善的律法。
这样，律法主义者和反律法主义者都需要悔改，归向基督。他们的根本问题不是对律法的认识不清，而是对基督的认识不清。基督徒生命的要点是基督，通过认识基督的恩典，他们得着爱基督的心，而律法则指导他们如何去爱基督，使他们爱基督所爱，恨基督所恨。所以，只有注目基督才能使律法发挥正确的功用。正如傅格森所说：“诫命就像火车的铁轨。当圣灵将神的爱浇灌在人心中，使人被这爱所激励时，他们就依循这铁轨前进。”[13]
认识这一切对于我们至关重要，因为这会决定我们的教牧思路和色彩。若离开对基督的专注，我们就会在律法主义和反律法主义之间左右摇摆。当我们看见教会有些松懈和放纵的时候，我们很容易做出这样的判断：“教会讲恩典讲多了，没有讲律法，所以出现这样的状况。”于是我们的方案就是要多讲律法，试图以律法的威吓去拦阻反律法的倾向。或者，当我们发现教会有些律法主义的倾向——例如，试图通过律法获取属灵的益处；过于严苛地要求自己和别人，以致充满负罪感；过分迷信某些原则能解决问题；充满自义，以及对别人批判和论断；出现问题时，直接要求改正；过分专注于宗教的外在形式，等等——的时候，我们很可能做出的判断是“教会太律法，太教条，太严格了”，而解决的方案是“放松点，不要那么严格，给人压力太大了，慢慢来”。
但若意识到基督的福音才是我们真正的解药时，我们的教牧思路就会完全不同。当教会呈现放纵肉体的倾向时，我们做出的判断会是“他们不够认识基督和祂的爱，以致他们内心没有对基督的信靠、爱和顺服”，于是，我们的解决方案会是“更多宣讲基督，激发爱心，勉励行善”，帮助他们在基督里获得信心、爱心和顺服，以遵行律法作为爱基督的表达。而当我们遇见教会呈现律法主义的倾向时，我们做出的判断会是“他们忘记基督才是他们唯一的依靠和拯救，迷信律法和行为”，于是，我们的解决方案会是“更多宣讲基督，让他们转向基督，信靠基督”，帮助他们认识到基督里有一切的益处，不要试图通过律法去赚取益处，在基督里正确地看待律法的功用，以遵行律法作为对恩典的回应，而非赚取恩典的途径。
当我们认定基督徒生活的重点不是他们对律法和行为的看法，而是他们对基督的看法时，就会把他们生命的问题带回到与基督的关系里进行诊断，这样就会帮助他们专注于基督，形成一种“在基督里”的教牧色彩。
三、“在基督里”看待得救的确据
本书的第三个议题是“得救的确据”，这个议题涉及基督徒是否可以在今生获得已经蒙恩得救的确信，以及他们如何获得这确信。
首先，信徒是否可以拥有得救的确据呢？傅格森从教会历史的角度帮助我们梳理教会对于这个议题的看法。一开始，主耶稣和使徒们明确地教导信徒可以拥有得救的确据。例如，主耶稣教导说神所赐给祂的，一个也不失落（约6:39）；使徒保罗教导说圣灵是我们得基业的凭据（弗1:14），基督的爱不会与我们隔绝（罗8:35）；使徒彼得教导我们必然得着救恩（彼前1:4-5）。但是中世纪的教会渐渐偏离圣经的教导，从惧怕得救确据会带来道德上的放纵，到通过好行为才能得到得救的确据，再到完全否定得救的确据。而改革宗则重新发现信徒可以得着得救确据的教义。《威斯敏斯特信条》18章1节说信徒“在今生可以十分确信自己已蒙恩得救，并欢欢喜喜盼望神的荣耀”。
其次，如果信徒可以获得得救的确据，他们从哪里获得呢？是从对基督的信心里获得，他深信基督能够拯救他，深信神在基督里发出的救恩应许必然成全，以至得着蒙恩的确据。
这原本是非常清楚的议题，但却因着另一个议题常常让人陷入误区，这议题就是“如果得救的确据属于真信的人，那么我如何确知我是真信的人”。圣经对此的教导是通过所结的果子辨认出树来，通过行为来辨别信心的真伪。在应用这个教导的时候，人们容易产生的问题是直接以“行为”和“外在的果子”作为得救确据的来源。
产生这个问题的原因依然是将基督与所谈论的议题分离。脱离基督，直接关注信心，以它作为得救的确据。但得救确据的根基不是信心，而是信心的对象——基督。当然，确认信心的真伪至关重要，因为只有真信心才能领受基督所应许的救恩。但我们始终要记住，真信心的证据和得救的确据不是同一件事，真信心的证据是“行为”和“外在的果子”，而得救的确据是“基督的应许”。“行为”和“外在的果子”直接印证的是真信心，而非得救的确据，它们可以加强和印证得救的确据，但却不是得救确据的来源，因为得救的确据唯独来自基督和祂的应许。
如果我们直接将真信心的证据和得救的确据等同，就会直接通过外在行为去确认自己是否得救。而当外在行为不足以提供证据的时候，我们可能采取的方案就是直接通过改变外在的行为去打造救恩的确据，以此安抚我们的良心。正如一位牧者所说：“果子有长出来的，也有挂上去的。”当我们说“有果子的人是得救的”，有人就从市场买回来很多果子，挂在树上，以此表明自己得救了。但实际这果子却无法印证他的得救，因为不是借着与基督联合结出来的。
而我们以基督作为我们确据的来源的时候，我们关注的是基督和祂的应许。因为祂确定无疑地死在十字架上做成了救恩，并且应许凡信祂的人必然得着赦罪和称义，所以我可以全然地信靠祂的应许，以至得救。这样，我仰赖的就不是我信心的纯粹，而是祂信实的应许；不是我行为的证据，而是福音的宣告。并且，基督应许将圣灵赐给凡信靠祂的人，使我们借着对基督的信心结出果子来。这些果子的本质不是出于我的肉体和行为，而是出于基督的恩典，它们是恩典产生的果子，见证我们是蒙恩之人，而非作为得着恩典的条件确保我们蒙恩。
这样，关键不是信心，而是基督；不是果子，而是与基督联合。若信心是借着认识基督而生发的，若果子是借着信靠基督而结出的，那么我们自然的关注点就是基督。
在得救确据的话题里，蒙恩之道（道的宣讲和聆听、圣礼和祈祷）之所以重要，正是因为这能帮助我们认识基督，与基督相交，坚固我们的信心，以加强我们的得救确据。这样我们对蒙恩之道的看重也不能与基督分离，这一切的焦点都是基督。
确认这一切非常重要，因为得救确据是我们在教牧中必须关注和教导的主题。这能够避免我们在这个议题中过分强调“果子”，导致信徒过分自我关注，而失去对基督的专注；帮助我们在教导得救确据时，引导信徒专注于基督，给我们的教牧染上“在基督里”的色彩。
四、总结
傅格森通过对这三个教牧议题的厘清和论述，试图帮助我们建立始终专注于基督的教牧色彩。虽然厘清教牧议题的过程读起来有种“烧脑”的感受，但作者整体的目标非常清晰，就是要将每个神学议题、教牧议题的关注点放在基督和祂的工作上——这是因为我们太容易将基督与各个议题分离，脱离基督去讨论个别的议题。
对于我来说，书中有很多议题的细节讲解得还不是那么清晰，例如“无条件的邀请”和“悔改、相信是得救的条件”之间的关系，也有很多议题讲得清晰，只是我自己还没有完全把握住。但整体的信息给我带来非常多的益处，帮助我建立一种神学和教牧的思路，即任何的神学和教牧议题都要以基督为中心，以基督为重点，以基督为关注去思想和讨论。
- 傅格森，《全备的基督》，詹益龙译（台北：改革宗出版有限公司，2018），36。
- 傅格森，《全备的基督》，17。
- 傅格森，《全备的基督》，18。
- 傅格森，《全备的基督》，19。
- 傅格森，《全备的基督》，74。
- 傅格森，《全备的基督》，46。
- 傅格森，《全备的基督》，55。
- 傅格森，《全备的基督》，59。
- 傅格森，《全备的基督》，87。
- 傅格森，《全备的基督》，87。
- 傅格森，《全备的基督》，88。
- 傅格森，《全备的基督》，139。
- 傅格森，《全备的基督》，203。