人性本善？——再思原罪

文/张圣佳

 

罪行还是罪性？

 

在华人界谈罪永远是个千古难题，更何况是谈原罪。说白一点，谈罪的人似乎是不健康，也注定要不快乐；因为这样的人似乎有不同的心理结构，气质敏感，对世界有一种消极负面的看法。

 

基督徒当然不同意这样的说法。不管一个人接不接受“罪”这个名词，人性的幽暗在我们的记忆与心灵中是那么真实，就彷佛是人所无法摆脱掉的地心引力那样真实。只不过，这跟原罪有什么关系？在这个时代，罪的概念已经快被人本的心理学给解构掉，而甚嚣尘上的人性进化说也让负面的人性观愈来愈像是尼斯湖的水怪，只闻其名不见其影。面对这股潮流，似乎去正视罪的外在行为比谈节外生枝的原罪更务实，更何况，要说出罪行的实例易如反掌，但原罪是啥玩意儿却让人一头雾水。

 

最令人困窘的是，翻开和合本圣经，竟找不到“原罪”这个词。但何其耐人寻味，在一些中英文译本中却已经开始找得到“罪性”一词。[1]如果原罪代表人性的本相，那么“罪性”算是一个能够贴近这个本相的替代词。[2]

 

但即使有圣经的背书，“罪性”对一个排斥外力救恩的文化来说不仅是个上不了台面的丑陋传说，甚至也让许多信徒在这个情感号召的时代难以面对。说穿了，一个人只要接受了耶稣的救恩，承认了自己的罪行，还有必要再去认识原罪或罪性吗？现今社会讲的是一人做事一人担，讲原罪或罪性，也就是全人类因着一人犯罪都变成了罪人，这听起来多刺耳！

 

不过，基督信仰不也宣告唯独恩典以及人的无力自救吗？这难道会比原罪听起来更舒服吗？不管是谈哪个教义，我们终归要从情绪面回归到圣经的原则。

 

回来看原罪。基督徒相信，道德价值的建立是先验的，是以上帝的存在和永恒律作前提。但若就着基督徒的经验来说，我们却不得不承认，有许多的罪恶是发自那律法与诫命所规范不到的地方——人的内心——例如人的虚伪诡诈、骄傲自义或是仇恨。这些规范不到的深层幽暗如果只是纯粹由后天环境所造成，或者不过是外在环境的作用力，[3]而无关个人的内在真相，那么当我们看到另一个人（更别谈看到自己）自义、自私或是虚伪诡诈时，又何必感到不悦或是觉得被冒犯呢？毕竟，这些个人的性情特质不只律法规范不到，而且还可能只是动物性的生理反应，与永恒的绝对是非无关嘛！

 

原罪观（罪性观）要引导人去思考的，正是那个外在规范所无法理解的内在性情与动机。这样探索的目的不是要去找出某个主宰个体或群体道德缺陷的因果律，或是去证明始祖亚当与后裔之间存在着某种罪恶基因上的亲缘关系，更不是要带来一个极度内省、扭曲身心的教会文化。人本宗教要的只是一种看重自我的宗教情感，但是原罪观却是要帮助人看到人的绝对亏缺、上帝的绝对要求，以及他在耶稣基督里的绝对恩典。

 

从历史看原罪

 

有人认为原罪是教会历史的新发明，这话是不正确的；[4]正确的说法应该是，圣经的罪性观在教会历史中得到了确认。

 

初代教会神学家从公元二世纪开始便持续探讨堕落之后的人性。而原罪概念最终之所以受到瞩目，要归因于公元五世纪初的一个宗教风潮。这个风潮的肇始者叫伯拉纠，因此它又称为伯拉纠主义。伯拉纠和他的门生否认原罪，因为他们狭隘地认为，原罪指的是生理性的遗传，而既然生理性的遗传是藉由生育来进行的，他们就认为，原罪的说法会贬抑婚姻及生育。此外，若婴孩有原罪，那么无法接受洗礼就早夭的婴孩岂不注定灭亡？伯拉纠又认为，原罪的说法会让信徒不长进，以罪性作祟为由推卸道德责任。

 

伯拉纠相信人性本善，而且人的自由意志不曾因着亚当的罪行而有任何本质上的损伤，也因此人可以靠自己的天然本性与能力来遵守上帝的诫命。亚当的罪之所以伤害了子孙，是因为后代效法了亚当的榜样，而非亚当的罪传衍给了后代，也就是说，罪是社会性的结果，而非内在性的缺陷。

 

对伯拉纠来说，信徒要达到完美的境界不是不可能，因此达到完美的境界就是一项义务了。[5]人可以靠自己不犯罪。也难怪，他曾说请求上帝的赦免并不是那么必要。[6]

 

当时最反对伯拉纠的教会领袖是奥古斯丁。[7]他认为原罪是一种状态，代表人类灵魂的损伤与本性的败坏，如同灵魂里的烙印，世世代代传衍下去。[8]一反许多人的误解，奥古斯丁并未说原罪是靠生育行为去“制造”出来的，更没有贬低婚姻及生育，[9]因为原罪首先关系到的是灵魂（亦即带有上帝形像的实存体），而不是肉体这个媒介。假设人类不是透过性交来繁殖，这仍然不会改变人的灵魂已经损伤以及原罪仍然会以某一种方式来影响后代的必然性。

 

奥古斯丁认为，本性的伤害一开始只反应在理智与意志的层面。但逐渐地，这个伤害的影响力扩展到人类的各个生活层面，带来全面的败坏，譬如说：环境的改变、肉体的死亡、全人的各样反常。若以现代的眼光来看，它代表生理、心理和灵性各种负面蜕变之间的交相作用。但原罪所造成最重要的后遗症，是人被私欲所捆绑，特别是在性欲的质变以及各种自我中心的表现上。[10]这个私欲（concupiscentia）的出现形同始祖堕落之后加诸在人本性之上的“刑罚”。

 

如何破解原罪的难题？奥古斯丁认为，人的意志在堕落之后已经与上帝绝对的善隔绝开来，不论人多么努力，都必须藉由上帝的恩典才能完全顺服他。没有圣灵恩典的扶持，律法只是让人知罪胜于避罪，增罪胜于减罪；人凭自己的意志行律法也是一种骄傲，会招来定罪。一个人只有凭借着让人生发仁爱的信心（加5:6），才能够行出上帝所接纳的义。也因此，信徒要在生活中不断操练认罪祷告。随着本性与意志愈蒙医治，我们凭着信也会愈来愈有能力行出律法的要求。最重要的，已经尝过恩典滋味的人没有借口再放纵私欲。

 

奥古斯丁对人性的看法在当时东方教会领袖的眼中过于消极，但这不代表东方教会的领袖认为堕落之后的人类本性是毫发无损。相反的，东方教父虽认为堕落之后的人仍然保有意志的积极功用，却也承认与亚当起初那完美的本性相比，人类的本性已经遭到了削弱。[11]亚历山大的教父区利罗（Cyril of Alexandria, d. 444）就说了一段很能代表东方教会立场的话：“人类的本性因着一个人，也就是亚当的不顺服而染上疾病，结果许多人因此犯了罪。虽然亚当起初犯罪时他们不在场，但他们与亚当同属一个天性。”[12] 由此看来，若以“原伤”或“原病”来替代原罪一词，也同样可以贴切道出普世教会自古至今对堕落之后受造人本性状态的共同体认。此外，东西方教父们倒是常常以肉体的死亡作为亚当犯罪的记号，以及原罪所遗留给亚当后裔的可见刑罚。[13]

 

伯拉纠派高举人性本善的说法在公元431年史称普世教会第三次大公会议的以弗所会议中遭到谴责。[14]虽然东西方教会领袖们没有以信经做出明确定义，对亚当后裔的本性究竟受到多深的伤害也没有一致的说法，但双方拒绝人性本善的共识是无可否认的。今天更正教的主流宗派，也没有一个否认原罪的存在。[15]从普世教会在历史中的具体共识来看，让伯拉纠主义被定罪的主因并非它反对罪性的遗传，或是它不满早夭婴孩所引发的问题，而在于它对人性过度乐观。

 

从圣经看原罪

 

关于原罪观（罪性观）的争议，一般都以罗5:12-21、林前15:21-22与诗51:5作为探讨的焦点。不过，原罪的观念也可以从许多其他的经文里得到佐证。

 

如同圣经词汇并没有描述三位一体及基督神人二性这两个绝对不容割舍的信理概念，在圣经词汇里也看不到原罪与罪行的区分。然而，关于罪性与罪行两者在观念上的区别却可以在多处经文中看到。如果罪行是地上的建筑物，那么原罪就犹如地基。所有外在的罪行，大至杀人、放火，小至个性自我、冷漠无恩、不羁样态，其实都共有一个内在的根源。如同所有的人类个体都共出一源，所有的个体罪行也来自同一个媒介。雅各书将这个内在的根源称作“私欲”（ἐπιθυμία，见雅1:14-15）。这个因本性受损所造成的“私欲”在加5:16-17中译为“情欲”或“肉体的情欲”。先知耶利米则将这个“罪胎”形容为不顺服的刚硬之心（耶3:17，7:24，9:14，11:8），甚至将它隐喻为烙刻在心版上的污点（耶17:1）。旧约上帝与全以色列家所立的“换心之约”也点出了人性已经质变的事实，必须藉由本性的再造才能够扭转这个颓势。[16]在正典之外，连犹太人的次经也暗示这个内在黑暗的真实。[17]

 

此外，基督也提醒我们，罪恶的言行都是发自罪恶的心灵（太15:19-20，12:34-37），而这个罪恶的心灵表现于内在的“私欲”和“思想”（参弗2:3中“私欲”及“心中所喜好”两个词汇）。

 

再者，罗马书第七章描述人在“犯罪之律”的辖制下所做的吶喊（罗7:17-24）。我们在那里所看到的罪不是一个外来的牵引，或是个人后天习惯所累积形成的瘾，而是在一个人身上的固有本性。而说出这样体会的，是使徒保罗自己。

 

罪性 vs. 性善

 

由以上的简述可知，罪性观要对抗的，其实是“性本善”的人本教旨。两者在定义上截然对立，没有折衷或者以不同程度相混的空间。罪性观坚持，在亚当堕落之后，人的本性已经败坏，由此引发罪行（参罗5:12、19）。因此，一个人之所以需要基督救赎，最根本的理由不在于他缺乏盼望，缺乏喜乐，缺乏爱、实质的福气，或是生活实践的动力。基督信仰没有否定一个人存在意义的基本需要（太6:24-34），然而，基督耶稣却说他要使人得生命，并且得的更丰盛（约10:10）。这个得生命的意思超越了人本的生存需要，而更指着改造一个人原本的生命根基。这样的救赎观要产生意义，不可能脱离一个对人性的绝对看法。反过来说，我们怎样看待人性，也会决定我们如何解读救赎的意义，以及我们如何看待耶稣基督。

 

我们试着从这个角度来想。按照基督信仰的教导，一个有完全上帝形像的人没有亏缺上帝的荣耀，没有死在罪恶过犯之中；反过来说，一个上帝形像受损的人亏缺了上帝的荣耀，死在罪恶过犯之中。[18]但是，什么叫做亏缺上帝的形像呢？它难道只是与上帝相隔绝？或是仅指身体上、心理上、行为上、环境上的质变而已？上帝的形像难道不是反应在一个完整的人身上，包括他的灵性吗？难道对上帝形像的亏缺不包括起初堕落之后所带来灵魂的损伤，意志的受限，与本性的削弱吗？

 

就着哲理的说法，人的灵并非自我存在的灵，因此人的灵即使无罪，若是与创造他的上帝相比，仍无法被看为是尽善，因为只有造物主本身是尽善。虽然如此，就着自明之理来说，最初受造之人的灵若非后来以自由意志违逆了上帝，那个灵原本也真是无罪无瑕疵的。但是在堕落之后，人类的灵若仍旧是本善无疵，这就表示我们仍旧保有没有堕落之前的亚当之灵，也就根本不需要另一个无瑕无疵的灵来成为他的中保（来9:14；彼前1:18-19）。即便犯了罪，我们的本性仍然会完好得像是颗晶莹剔透的玻璃球，外表虽然沾满了灰，只消含笑一掸又是亮丽照人。

 

扪心而论，如果亚当堕落之后的人性没有损伤，那么否认罪性的说法是再逻辑不过了。就算撒但像吼叫的狮子在这世界上遍地游行引诱人，但起码靠着人完全的本性，以及愈来愈多的补救性律法，咱们一定可以靠自己得胜有余到底，但如此一来，基督在哪里？

 

换言之，犹太传统所盼望的弥赛亚并不是除罪中保。按照犹太传统的逻辑，人根本不需要一个“除去外在罪行的中保”，罪行的部分人靠守律法去弥补就够了。也就是说，若否认原罪，却宣称耶稣可以除去我们的罪行，等于是多此一举。因为人若本性无瑕（没有原罪），则为了洁除自己的罪行，皈依犹太信仰或成为法利赛人是最合理的途径。

 

如此说来，罪性观不仅关系到基督救赎的必要性，也进一步牵涉到三一的启示。一个坚持人性本善的人无法接受正统三一上帝的思想，因为它对我们为何需要耶稣基督这个救赎中保无法自圆其说。基督的除罪中保地位既然动摇了，更别谈去认信他与父同质同等的三一教理了。[19] 即或人性本善者基于宗教心理的需要，仍可以便宜行事地肯定要藉由耶稣来得道升天，但这号耶稣也终将不过是个比普通人大一点的“神人”或是引航的觉者，而不必然是父上帝所悦纳的无瑕中保。但如果连这都说得通，则初代教会的伊便尼派与亚流派就不该被算作异端了，因为我们最多只需要赋予耶稣基督一个次于圣父那无限神性的有限神性即可！而如果是这样，我们还有什么福音可传？

 

圣经告诉我们的却是，再优良端正的人靠自己献祭都是于事无补（来10:1-3，9:9）。律法是美好的，但终究无法除罪；诚心献祭是必要的，却无法使我们必然被上帝来接纳。那么，是上帝不公不义，明知我们的本性软弱，却刻意刁难我们吗？

 

从整本圣经的中心观念来看，在律法与人的本性之外存在着第三者，亦即上帝外施的恩典。旧约里的人不是凭自己的力量来获得上帝的接纳，而是凭上帝的恩典之约。人的能力本来就不足，但律法的本质精神却始终没变（罗3:9-12，19-20）。虽然有这样的落差，在基督道成肉身之前的时代，上帝却已经开始施恩怜悯人，接纳守不住律法的人。堕落之后的人本已死在过犯罪恶之中，上帝却不断给人机会。律法的背后虽是审判，却更见证了上帝坚定守约的慈爱。在人的每况愈下中，上帝一再用恩慈接纳能力不足、屡屡犯过的百姓（哀3；赛64:6；参罗3:9-20）！也难怪，鉴察内心的上帝所要的，其实是在凡事上以谦卑的心与他同行（弥6:8；创5:22；来11:5），因为人其他的一切条件在上帝眼中看来实在都是资格不符，也就是该被弃绝的。

 

这表示，即使是看似完美的亚伯和以诺，以及信心之父亚伯拉罕等人都是靠上帝的恩典才得以称义，因为他们也是靠自己的本性无法全守律法的人；连那使他们得以称义的信心也都是上帝所赐下与成全的（弗2:8；来12:2）！这些人虽是本性不完美的人，却留下了谦卑依靠和跟随的榜样。而如今献祭之律已经废去，因为它所指向的实体已经来到，就是因着至高上主的恩典，让罪人藉由信靠他在耶稣基督里的救赎而得到称义。[20]

 

这让我们明白，那些被称义之人固然能够活出基督般的榜样，却不是靠努力效法好的榜样而被称义。他们的本性与我们一样都有瑕疵，得以被称义完全是因着上帝那无法被摆布、按其主权来赏赐的恩典。

 

进一步说，无原罪说与罪性观之间既然没有灰色地带或调和的空间，那么认为堕落之后的人性仅丧失原先的无瑕地位，但却没有罪性的折衷看法也就大有问题了。[21]这种将原罪定义为“消极丧失”而非“积极伤害”的见解无法不导向一个结论，就是堕落之后的人性其实是本善的。也因此，它在基督救赎的必要性这个关键点上，也会碰到无法自圆其说的困难。

 

我们可以做个小结：（a）如同新约使旧约的神论变得更明确（三一神论的全备），又让救赎的启示与途径彰显得更完全（道成肉身的耶稣基督成了逾越节被杀的羔羊，取代了旧约的献祭，并成全了旧约律法的真谛），具有神、人二性的中保基督也同样使世人对自己的本性看得更彻底。亦即，我们可以由渐进启示的眼光来理解原罪观；（b）三一神论与人性观是区分犹太救赎观与基督信仰这两者之间的关键试蕊，而原罪观也已成为历代基督教会的核心共识。（c）若统合圣经的暗示、系统神学的论证（三一论、人论、救恩论以及圣灵观[22]），以及历代教会的共识，所谓的“罪性”应当被理解为“原罪的后遗症”。若对照堕落之人的存在本质，这个本质性的后遗症指的就是“肉体的邪情私欲”这个灵魂的质变，需要穷一生之力去克胜；[23]而肉体的死亡也成了原罪的最直接证据。

 

罪性与责任

 

大地受了咒诅（创3:17），生物遗传上的突变多少让我们意识到受造界所曾经历的剧变。但是，罪性不能用DNA来理解，不能用生物遗传来理解，也不能用“原本若有错误、影印出来的副本也会全体出错”这种物质性的比喻来理解。有鉴于基因决定论，以及一些涉及心理倾向的伦理争议的出现，谈论罪性时务要避免让人联想起生物遗传的表达方式。为了对抗人性进化论，对罪性的坚持是一条不可撤守的防线。但与此同时，将圣经的罪性观解读为一种遗传[24] 也绝不足取，因为那样会引出宿命的罪恶观，抹煞掉一个人的伦理责任。

 

有关罪性的传衍方式会牵涉到另一个复杂的问题，也就是个体的灵魂是于何时出现？除此之外，早夭婴孩的去处也是另一个难解的谜团。圣经并未针对这两个问题提供明确的答案。[25] 然而，这两个悬案并不会影响原罪说的合理性。

 

许多人以早夭或被堕婴孩的无辜来质疑原罪说，但是对那些否认婴儿洗的更正教派来说，在相信上帝公义与恩典的前提下，将这类婴孩的灵魂交托给创造他们的恩慈主宰与承认婴孩的罪性是可以并存的。[26]

 

关于婴孩的原咎问题（original guilt），就一方面来说，有罪的存在就无法脱离罪咎，只是从人的情感来想，婴儿原咎的责任程度比起成人的罪咎似乎微不足道。但反过来说，婴孩虽无意志力，然而圣经有多处提到的过犯是指非意志性、消极不为，或是隐而未现的罪，[27]因此一个有意志力的人犯了非意志性的过错也一样难逃审断。关于婴儿的原咎，我们只能说，赏赐婴孩生命的主也是怜悯孤儿寡妇、喜爱孩童的主。他设立逃城（民35），并掌管腹中胎儿的生命（诗139:16），在他断无不义。他的判断是至善、全智与全义，无人比他更有恩慈。就着神学与逻辑来说，那位舍以扫爱雅各的上帝，当然可以凭主权接纳有原罪、但无意志力的婴孩。藉此看出，人意志的运作与否与他在上帝面前最终所承受的地位没有绝对的关系，因为生命气息与救恩全出于那位独行奇事的主。也因此，先假设婴孩的无意志必然代表在上帝面前的无瑕，再进而否认他们有罪性，这样的看法一样失之武断。还是回到一个老问题：人之初，是否性本善？[28]承认人性的瑕疵，为的是要引导个人以及群体更信靠交托上主的恩慈，而非代替他去做命运的判官。

 

另外，许多人误以为，罪性观会剥夺人的意志责任。然而，这个问题要和终极救恩分开来谈。如果将终极救恩想象成空气，那么人类就算意志再强，一旦地球失去空气，他们也会顷刻绝迹。正如空气是上帝所造，救恩也是凭借基督的工作而成，人的意志毫无创造物质与灵性原始生存条件的功效。但若将终极救恩与意志功能存在的事实混为一谈，宣称人类藉以影响这个受造界的意志责任与能力也已完全受到剥夺，则不知持这种看法的人要如何解释，他平时为何可以起卧坐息、规划人生，或是思考办事？换言之，意志功能是上帝给人的天赋能力，人在堕落后虽然必须承受败坏的作用力，却仍保有残存的上帝形像，里头仍旧拥有理性之光以及意志的行使功能。[29]罪性虽对人的意志倾向带来质性的破坏，却不是机能的败坏，彷佛它的运作机能完全遭到压制。相信原罪观之人同意，在救恩的事上，我们依然需要运用不完全的意志来响应和信靠。在伦理实践上，原罪论更不否定人的社会责任。

 

虽然相信或反对罪性的双方都承认意志的责任，但这两者却有个关键的差别。承认罪性不代表一个人会因此依靠恩典而谦卑，但否认罪性的宗教观却只会把人推向善功与律法主义的悬崖，因为持这种态度的人压根儿就不接受救恩唯独依靠基督的信仰观。[30]

 

反过来说，承认罪性不该使人变得愤世自义、消极悲观，因为它是要帮助人迈向恩典，更有效宣讲上帝的怜悯与救恩。[31]承认罪性也不该使人因此借口无能，放纵自己活在罪中；或者更得寸进尺，把上帝的恩典当成撒野耍赖的护身符，或让它变成麻痹助长自我老个性的鸦片。难道伯拉纠主义这颗被普世教会所拒绝的毒瘤，不正可以去刺激提醒喜欢强调唯靠恩典的基督徒们要活出恩典的实意吗？当然，一个承认罪性的教会可能表现得“唯靠事工”，却无法就此变得更能爱人。但谴责“唯靠事工”风潮的人是否也愿意反省，我们因着主的恩典更迈向了人群多少？不管我们持何种教会观，或是多么地了解人性与真理，有多少未信者是因着蒙恩罪人们的合一榜样而愿意来就近耶稣？圣灵的爱是否真的在我们当中运行？

 

罪性与教牧

 

文章的一开始曾问，信了耶稣还需要认识原罪吗？我们从这一路谈下来可以看到，原罪观与救赎的教义是一个铜板的两面。罪性观犹如一面人性的镜子，让我们因而看清它与救恩之间的来龙去脉。也因此，强调罪性观对建构系统救恩论有无比宝贵的意义，也是圣经与神学养成教育中忽略不得与否认不得的真理。约翰·卫斯理就曾说，“原罪、因信称义以及随称义而来的圣洁”是三大基要圣经信理。[32]

 

值得思想的是，对信主的人来说，信耶稣难道只是一个时间点，而不包括对所信的对象，以及对自身本相在认识上的增长？一个人若向主认罪，主就赦免他的过犯（约壹1:9）。但倘若日后他对人性与自我的本相看得更深，他对救赎的感受当然也会愈发强烈，愈发渴慕顺服。这就好比，一个人在成长的过程中无意发现了家族里一件尘封多年的丑闻，并知道该事件中曾有一位为全家族代赎的牺牲者，这个发现会让他看清自己原本应当背负的咒诅，以及他因着代赎所得到的恩惠。

 

同理，或许有人（假设是个外在行为无可指摘的道德人士）在受洗的那刻仍旧不知道什么叫做罪性（甚至是不晓得自己是罪人！）；但是，日后当他知道了罪性这回事，因着这个新的眼光与体会，他可以对耶稣基督的救赎有更深的体认，更大的感恩，而那刻可能才是他灵程上的重生之日。这样的过程是救主与个别信徒之间的秘密。从这里可以看到，明白罪性的事实对更深认识本相，进而激发对基督救恩之工的肯定与宣扬不是没有功效的。

 

当然，我们通常不会用本性败坏的眼光来端视另一个人。对罪性的体认需要时间，藉由默想、体认、祷告与操练，人生的阅历成为明白神学信理的必经之路。在一个比较不习惯谈罪的社会环境中，可以用“共同命运”的角度来引导人明白罪性，指出人是活在一个灵性、文化与生态环境的普世共犯结构中（罗3:23）。现代人类社会生态的特征，是人际间的疏离与暴力、贫富的悬殊、道德的解构、灵性的虚空、婚姻价值的松动、地域乃至国际间的冲突等等。这些都一再冲击和波动人伦的秩序、人的自我认知以及人性心理的发展。生存公义的问题反应出，在大时代那张破碎的脸庞下，人的本质被群体之恶无情地宰制。认识社会之恶的结构生态，成为在现代处境中，用来理解罪性的有力视角。个人既置身于团体，共生的处境使他无法脱离社会影响。这个共同命运反照在个人的体验中，而从个人的对外处境互动进一步对应还原，指向个人内在那实际可感的犯罪之律（罗7）。[33]

 

透过人际互动，一个人可以看见罪性。定意跟随主也让我们更多体会到罪性的真实，因为我们会从中经历到自己的有限与亏缺。从个人到团体，基督徒的人生是行在一个不断被上帝的恩典来光照和医治的过程。潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）坚持，罪不只是一种心理层面的探讨，而是在团契生活当中的省思。[34]愈明白生命的本相，只会愈使我们更加谦卑在基督救恩的应许之下，也会对人在上帝面前的地位有更正确的认识。罪性的事实提醒人，信徒团体不单是蒙恩的义人，也是蒙恩的罪人。由这个认识所产生之对圣洁的渴慕，不但不会鼓励自我的隐藏或是律法主义，反倒会激发对彼此真实的怜悯，以及从爱而来的劝勉关顾。在信徒团体实践饶恕的过程中，我们预尝并更加确信永恒的饶恕与医治。在信徒团体因着爱而对抗罪的过程中，罪性被具体揭发，并且得到治服。现今的教会事工风潮是不是让真实团契生活中所不可少的掏心掏肺、彼此认罪、彼此接纳、为彼此的信仰成长来守望守密，以及在爱中舍己的圣经教导，被其他无关信仰本质的旁枝末节、甚至是人为营造的荣耀气氛给取代了呢？教会因着对罪觉醒，经历圣灵之爱的浇灌，成为带动医治与建造的新社会，见证父上帝救赎的荣耀以及耶稣基督那充满教会的恩典（弗1），这难道不是吸引世界来归向救主的不变法则吗？

 

回到根本

 

在本文的终点，我们再次回到了原点。要重申的是，认识罪性不是要带动信仰教导上的辖制，或是停留在负面的意识；毋宁说，藉由个人自发的体会，承认罪性是让人更多明白在基督里丰盛的应许和平安，经历生命得释的喜乐与赞美，进而激发出爱神爱人的正面情操。人本道德宗教所厌弃的，却是十架福音所强调的真相。在凝思罪性的同时，我们看见上帝在基督里向世人所散发的恩典之光。罪与恩典本是一体的两面，内在赦罪经历的更新，才是外在道德文明与环境祝福的根基；在此根基之外的替代品，尽是沙土。

 

我心长年深受监禁，罪性捆索幽暗无光；

主眼发出复活荣耀，使我觉醒光满牢房；

锁链断落心得释放，起来跟随救主前往。

 

                                        And Can It Be That I Should Gain?

                                                                   查理·卫斯理

 

 

 

 

作者简介：

张圣佳，现任中台神学院专任老师，主授教会历史和系统神学。

 

 

[1] 例如，歌罗西书2:13a (希腊文ὑμᾶς νεκροὺς ὄντας ἐν τοῖς παραπτώμασιν καὶ τῇ ἀκροβυστίᾳ τῆς σαρκὸς ὑμῶν; 和合本圣经译为“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了”) 里的名词所有格τῆς σαρκὸς译为sinful nature或sinful carnal nature（亦即“罪性”或“罪恶的肉体性情”，见英语NIV与AMP圣经，并参同节的现代中文译本）。“肉体”一词亦等同“情欲”或“肉体的情欲”，参加5:16-17。

[2] 更精确地说，“罪性”指的是因着原罪所带来的后遗症，亦即人性本质里的私欲（参以下“从历史看原罪”、“从罪性看原罪”、“罪性 vs. 性善”三节，以及注26）。

[3] 针对榜样生恶的看法，我们可以质问：“那么最起初是谁教该隐去杀人的？”若要用榜样说来回答这个尖锐的难题，必须得发挥极多的凭空想象。反之，从本性败坏的观点来看，导致该隐犯罪的是他内在的冲动（创4:7），这个冲动正是“蛰伏”（罗7:21“与我同在”一词的原意）在人心中的罪性。

另一方面，在肯定原罪的前提之下，“榜样生恶”是自明之理，因为普世确实活在多重的共犯结构之中。有鉴于现代社会依赖感官经验与理性数据作为可靠知识的唯一准绳，更有不少神学家尝试以外在环境与行为之间的关联性来理解原罪（例：舒能伯〔Piet Schoonenberg〕与尼布尔〔Reinhold Niebuhr〕），进而以良性的意识发展（即宗教性之爱）所带动的普遍道德影响来作为对抗罪性的不二法门（例：劳内根〔Bernard J. F. Lonergan〕）。参Tatha Wiley, Original Sin: Origins, Developments, Contemporary Meanings，N.Y.: Paulist, 2002, pp.132-148, 180-203。藉感官现象来理解原罪有其当代处境的优点（参以下“罪性与教牧”一节），它的最大问题是容易倒果为因，以群体现象替代个体本质，将堕落事件对个体的最初影响过度淡化，冲击到基督教的整全信理。

[4] 例如，周联华牧师虽然承认原罪观可以从圣经里看到，但却又强调它是教会历史中的产物，见周著，《神学纲要（卷四）》台北：基文，2001，第225-233页。究其实，周牧师质疑的应该是生殖遗传原罪说，因为它确实是历史的发明，但圣经的罪性观却不是这样。

[5] 伯拉糾的信，PL xxx, pp.15-45。

[6] Cf. Council of Carthage (418), Can. 3.2.

[7] 参奥古斯丁文集，《论原罪与恩典》，周伟驰译，香港：道风，2005；同作者，《论信望爱》，许一新译，北京：三联，2009，第46页；Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography，Berkeley: University of California, 2000, pp.340-399.

[8] De pecc. merit. et remis., 1.9.9-1.12.15; De natura et gratia, c. 22.

[9] C. duas ep. Pelag. 4.7; De pecc. orig., cc. 38-42; pecc. mer. , 2.38. 但不可否认，生殖传衍原罪说在第三、四世纪时很流行，甚至连主张宿命论的异端（诸如摩尼教与各种诺斯底主张）也把生殖当成遗传罪恶的途径。

[10] De Gen. ad litt. 11.32.42; De civ. Dei 14.16-19.

[11] 例如：屈梭多模，《罗马书讲章》五章13节。亚他那修、大巴西流，以及塞浦路斯的提奥多罗等人都提出过甚至是更强烈的说法。值得一提的是，被认为有否认罪性倾向的亚历山大的革利免也肯定从本性内在而非从后天引导所产生的罪（参Stromata 3.11.76-77）。

[12] 本段英文与希腊文对照见Athanasios S. Frangopoulos, Our Orthodox Christian Faith: A Handbook of Popular Dogmatics Athens, 1996, p.125 fn. 5. 另参Augustine, Contra Julianum, 6.9.24.

[13] 例如：屈梭多模，《罗马书讲章》，五章12-19节；Wesley’s Works 9: 316 and 318。另参“Sünde V,” in Theologische Realenzyklopädie 32, pp.391-392 (paperback, 2006)。甚至连犹太人的传统也相信，肉体的死亡是始祖犯罪的结果（John Stott, Romans: God’s Good News for the World ，Downers Grove, Il.: IVP, 1994, p.165）。基督信仰进一步地表明，肉体的死亡是原罪的后遗症（参罗5:14）；正因如此，领受了洗礼的婴孩也一样会经历肉体的死亡。直等到末日死亡被吞灭，身体改变之际，死亡这个后遗症才会全被除灭（林前15:35-54；参罗8:23）。

反原罪论者另一个错谬的新发明是：亚当堕落之后的婴孩是无罪的，因为人是发育到有“分辨是非的能力时”才开始有罪的。这个说法背后的假设是，亚当堕落之后出生的婴孩是与堕落之前的亚当一样的无瑕。但如果这个假设是正确的，我们要问：所有的婴孩岂不就应该是肉体不死才对呀！难道无原罪论者忘了，肉体的死亡是亚当犯罪的后遗症？“死”是全面而连带性的，包括灵性以及之后肉体的死。没有罪，肉体的死压根儿不存在。而既然肉身之死足以作为原罪的记号，也难怪反原罪者会极力否认肉身的死亡是亚当堕落之后的结果。参伯拉纠学生切雷斯求的意见，引于奥古斯丁著，〈论原罪〉，《原罪与恩典》，第267页；另参英国唯理主义者约翰洛克的反原罪思想，见吴飞著，〈约翰·洛克笔下的原罪与亚当〉，《解经》，曾庆豹、谢品彰主编，中原大学基督教学术丛书研究系列1，台北：基文，2008，第273-290页。

无罪就代表肉体不死，这是清楚的圣经以及基督信仰原则（创2:17上帝只说:“你吃的日子必定死”，及至创3:19始祖堕落后，上帝第一次说出“你本是尘土，仍要归于尘土”。从最初提到“死”到后来具体化为“尘土”，这前后的转折指出，肉体之死是罪的后遗症）。在此前提下，我们可以如此反驳无原罪论者的新发明：如果一个被假定是无罪、因而不可能死亡的婴孩居然在出生一天或一个礼拜之后就过世，这难道是因为他们发育得比较快，因而在短短一天到一个礼拜之内就已经懂得分辨是非，并开始犯下具体罪行，以致于遭受恶报吗？

关于婴孩的议题，另参下文“罪性与责任”一节以及注26-28。

[14] Council of Ephesus (431), Can. 4; Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language，Dallas: Thomas Nelson, 2008, p.129; “Excursus on Pelagianism”，http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf214.x.xvi.vii.html. 以弗所大公会议的决议在公元529年西方主教的奥兰治会议中得到教义化的确认（Can. 1 & 2）。当代所建立的主流华人教会宗派虽对过去的历史不熟悉，但其实都传承了奥兰治决议关于原罪的信理传统。cf. Wiley, Original Sin, chap. 3.

[15] 例如：约翰·卫斯理，“The Doctrine of Original Sin”，in Wesley’s Works vol. 9 (Baker), pp.196-464；加尔文，《基督教要义》第二卷第一章；马丁路德，The Bondage of the Will，Grand Rapids, MI.: Fleming H. Revell, 1957, pp.273-313；同作者，Luther’s Works (ed. Oswald) 25: 167-168；〈奥格斯堡信条〉第2条；〈威斯敏斯特信条〉第六章第2 & 3 条；〈威斯敏斯特小要理问答〉第18问；另参英国圣公会1549年公祷书（The Book of Common Prayer），vi.“publike baptisme”。

[16] 耶17:9；结36:26。

[17] Henri Blocher, Original Sin: Illuminating the Riddle，Grand Rapids, MI.: 1997, chap. 1 at 21-22.

[18] Charles Sherlock, The Doctrine of Humanity，IVP, 1996, pp.42-44.

[19] 基督信仰本于圣经的启示，宣告我们所信的上帝是父、子、圣灵三“位格”（person）于一个神体（Godhead）中，三位格彼此不同，同工互爱，却都是上帝，并在本质上（substance）合而为一。子尊父，圣灵则由父经子受差遣。

[20] 身为参与创造的主宰（约1:1-3），耶稣基督具有永恒神格的本相（腓2:6-7），在他没有犯罪的欲望与罪性。但他竟取了人性的样式，经历了我们凡人肉身的软弱，却胜过了人性所面临的试探（来4:15）。罪性本是难以靠人的努力自修来根除，但正因如此，圣洁创造主藉由道成肉身来施行救赎，就更显出了救恩的能力与智慧。

[21] 例如，沈介山牧师在其所著《信徒神学》中说，原罪不过是人在神面前地位的丧失，第二亚当一次的义行足以推翻第一亚当的罪行，也因此基督（当年）受死复活之后，原罪已经不存在了。言下之意，连成人也没有罪性。但矛盾的是，他紧接着又说，如今已达“分别是非年龄”的现代人仍要藉由信靠耶稣基督才能得救（校园，1997，第228页）。按沈牧师的思维，耶稣既已经道成肉身，不管是去谈在那之前或之后人类的原罪都变得没有意义了，但这样的看法是错谬的，冲击到教会传统的核心共识。

[22] 有关原罪观与圣灵工作之间的关系，参注30。

[23] 参〈威斯敏斯特信条〉第六章第5条；马丁路德，WA 56.272.3-21；约翰·卫斯理，“The Scripture Way of Salvation,” in Outler, Sermons, 2: 164-165。

[24] 例如，〈奥格斯堡信条〉第2条的用词。关于这类诠释的时代意义以及衍生的问题请参见Ted Peters, Sin: Radical Evil in Soul and Society，Grand Rapids, MI.: Eerdmans, 1994, pp.294-327。

[25] Henri Rondet, Original Sin: the Patristic and Theological Background，N.Y.: Alba, 1972, pp.135-140,176-184. 关于个体的灵魂于何时出现，原则上有三种看法：生殖说、创造说与灵魂先存说。灵魂先存说认为灵魂在创世之前就已经存在，但这与基督教信理不合。生殖说有利于生殖遗传原罪说，而这正是它最大的弱点。创造说认为，每个人的灵魂都是上帝自外于肉体的生育过程所分别创造的。个人以为，此说对解释原罪观较适合，并且有鉴于堕胎伦理性的争议（怀孕初期的胎儿是否是人），应当认定受孕之时即已有灵魂的存在。

[26] 参基督教门诺会的诸重要信条，如：Dordrecht Confession of Faith (1632), art. 2; Mennonite Confession of Faith (1963), art. 4; Confession of Faith in a Mennonite Perspective (1995), art. 7。

本文作者的立场是：不反对婴儿洗，不支持受洗重生论，但针对个体的终极救恩也不自命判官去做揣测。重生是从上帝而来的恩赐，一个人是否重生终归由上帝奥秘的主权来定夺。一个重生之人得以真实领受洗礼的益处，原罪在他（她）身上的刑罚（亦即亚当的咒诅）因而被除去，虽然说私欲（罪性）这个生命本质中的后遗症仍需在一生中被不断医治。相反的，一个未真正重生之人，即便领了婴儿洗、坚振礼或成人洗均与其无益，他（她）的原罪仍在。

[27] 利4:2、13、27，5:1-6；诗19:12；民15:27；另参林前4:4与雅4:17。

[28] 奥古斯丁的千古洞见是很好的提醒：“婴孩的天真，在他肢体的无能，不在他心灵的无邪。”（《忏悔录》卷一第7章）。约翰·卫斯理则以婴孩一样要承受经历痛苦与死亡来指出他们有原罪， Wesley’s Works 9: 316 and 318。参前注12。

[29] Augustine, civ. Dei 22.24; spir. et litt. 28.49.

[30] 原罪观相信，人虽有意志责任，但它若要得救，还必须先有上帝外施的恩典。这表示，承认原罪的人都相信，人的自然意志是有缺陷的，需要上帝的怜悯，否则在救恩的事上无能为力。

否认原罪的人会辩称，基督降世之后，不管世人认不认识他，普世都已经没有原罪。并进而辩称，在无原罪的光景之下，人与生俱来就有完全的自由意志。所谓的恩典，其实就是耶稣的名。因此，“耶稣之名”形同一个诫命的恩典，相信的人就有耶稣（有恩典），不信的人就灭亡（没恩典）。能听到耶稣的名就已经是恩典一桩，至于信或不信，全靠人天然的意志。

想当然，这种无原罪观的人会满脑子的诫命。从“信耶稣”是最大的诫命开始，到信耶稣之后，还要继续遵行各种能够与他保持关系的教导和要求，甚至是连一生不断地信靠耶稣等等也全都变成了操练天然意志的诫命。

我们要反驳，若人的天然意志没有缺陷，又何必需要圣灵的帮助？圣经告诉我们，有圣灵帮助的意志与没有圣灵帮助的意志是天与地之间的差别。无原罪论的教导是一种最极端的律法主义，除了冲击到三一的启示之外（参前述“罪性 vs. 性善”一节），也否定了圣灵的帮助，以及内在成圣的必要（关于圣灵帮助的必要性，参：罗8:13-14, 26；林后6:6；帖后2:13；多3:5；彼前1:2；约壹3:24），一切都只变成是遵守外在的诫命。这种信仰观不但枯干，也贬抑了圣灵的工作。

[31] 周功和，《正反不合》，台北：校园，2004，第280-285页。

[32] Wesley’s Works 12: 264, 9: 432。卫斯理在他1759年〈论原罪〉(III.2) 这篇经典讲章中甚至称反对原罪的人是“不信的人”（Wesley’s 52 Standard Sermons, pp.444 [repr. 1967]）。

[33] 美国改革宗神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr, d. 1972）就以社会的不公义现象来理解原罪，认为不公义的根源是个人与集体的自我心理，导致“生命利用生命”（Beyond Tragedy, p.120）。尼布尔不接受人最初受造的完美，并认为堕落的记载是神话，这样的看法当然无法与教会的核心共识兼容。然而，他将原罪定义为自我无度需索的倾向（The Self and the Dream of History, p.18），却可以提供传统信理一个更深思忖罪性的角度。对尼布尔来说，人的知识也会受到个人与集体自我意识的蒙蔽，甚至人求知的欲望中也潜藏着保护自我利益的动机，使得知识成为一种自私的力量。

某方面来说，最能突显人性心理邪恶面的社会现象，恐怕要属种族净化的暴行（例：纳粹德国屠杀六百万犹太人的发指罪行）。活在这种形同集体施暴的社会中，犹如见证了罪性作用力所释放的群体加成效力。不可抗拒的时代漩涡里，有形的群体生存共犯结构是无形罪性的有形记号。

[34] The Communion of Saints, trans. R.G. Smith et al. N.Y.: Harper & Row, 1963, pp.78-85.