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什么是“福音的”?——路德神学的改教转折

文/奥斯瓦尔德•拜耳        译/蔡述宁  校/何当

 

本文承接2009年11月总第20期的文章《神学的主题:犯罪的人和称义的上帝》,译自Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie: Eine Vergegenwärtigung(Tübingen: Mohr Siebeck, 3., Auflage, 2007)的第三章:“Was ist ,evangelisch’? Die reformatorische Wende in Luthers Theologie”。

Ich will nicht zu einem Ketzer werden,

indem ich dem widersprchen,

wodurch ich zu einem Christen worden bin.

我不愿意反驳那使我成为基督徒的,而成为一个异端。

 

抗罗宗(protestantisch)教会,尤其是以路德的名字命名的宗派教会,单单由于其实际存在就能获得代表路德神学之改教转折的权利。但这样的事实还不具有规范性力量。和系统神学一样,历史神学若要在教会内部并且针对教会发挥其批判功能,它就不能放弃检验与“福音的”和“宗教改革的”这两个形容词相连的这一诉求的适当性(Sachgemäßheit)。然而它应该是对于哪些事实(Sache)是适当的(gemäß)呢?换一种问法:什么是路德神学中“宗教改革的”?

 

我将分四步来回答这个问题:首先梳理出提问的角度,并找到包含在一个特定的“应许”概念 (Promissio-Begriff)中的关键点。在第二步中我会阐述这一点。第三步是细致地描述这个应许概念,借此清楚区分作为恩赐之应许的福音,和命令人、导致人犯罪的律法。最后点明,在对律法和福音的区分这一实际发生的事件中,那由圣灵所促成的确实性(Gewissheit)。

 

 

  1. 提问的角度[1]

 

“reformatio”一词本身只提供了对问题初步而不甚明确的提示。它指的是回溯到本源,一种尝试,使其重新发挥作用,或者发挥新的作用。然而,研究这个概念在路德之前、之后以及路德本人那里是如何应用的,并不能揭示出必然适合于一个概念的特定内涵(Inhaltlichkeit):它不仅仅应一般性地描述某一教会-宇宙历史中的现象及其当下的影响,还应发挥一种规范性的功能。如果有人(比如在按牧时)呈交认信文件并为其辩护,视其为应尽义务且承担它,他就要实现这样的功能。借此他说明,路德神学中的改教转折并非是开启了一个延续至今的历史进程的偶然出发点,在其中“那宗教改革的”(das Reformatorische)一点点地显出其轮廓——它是作为系统的和神学论争的(kontroverstheologisch)历史原始处境,以一种确定的语言表述方式被表达的。

 

而这并非不可动摇。所以“那宗教改革的”的权利(Recht)及其真理内涵(Wahrheitsgehalt)就必须不断被检验,特别是考虑到梵二会议以来罗马-天主教和新教-路德宗(evangelisch-lutherisch)神学之间的可喜对话。严谨而细致的神学论争的努力是普世教会达成谅解不可或缺的前提条件。

 

而如果总是以某种既定的主导性观念去分析文本,如何才能在那些文本中找到“那宗教改革的”呢?像“同是罪人和义人”(simul iustus et peccator)这样的表述形式是否把它概括出来了呢?

 

把一个本身还需要诠释(即不适合当作标准来应用)的表达形式进行经典化不起什么作用。要将困难程度降至最低,只有在一个本身尽可能清晰且封闭的文本关联(Textzusammenhang)中去寻找“那宗教改革的”。这样的文本关联并非是随意地被经典化了的,而是根据其历史地位本身就已经是标准,证明自己能分辨不同意见,又造就了神学论争的处境。毫无疑问,《论教会的巴比伦之囚》(1520年)一文提供了这样一种文本关联。路德独特的立场在这里得到了独特的展现,是诸如《海德堡论辩》(1518年)及其中的“theologia crucis”(十架神学)无法表达的。同时,它也导致了天主教会对其严厉地否定:在天特大公会议最重要的决定和对圣礼理解的界定方面,以及在称义论敇令中,天主教会(回顾几十年的论战)都特别地反对这篇文章及其影响。这样,在这篇文章中(具体地说,即在该文所阐述的promissio和fides、应许和信仰的关系中),路德神学中之“那宗教改革的”得以不可超越地清晰界定。

 

要使用如此获得的标准,就会马上面对这一问题:它和路德早期的著述有什么样的关系。在历史哲学的意义上,“那宗教改革的”并不是(回头看也不是)必然被人认识到的,而必须在其出人意料的连续性中被确定,即,它是发现(Entdeckung)。这并不意味着把结果和趋势分割开来,只是否定直线性(Geradlinigkeit)的理解,拒绝将早期著作按“萌芽和发展”的器官学模式来诠释。运用这种模式是不希望破坏早期和后期神学之间的关联,这是对的。但突破和转折并不能被当作发展来理解,也不是一个运动必然具有的时刻——即使新、旧事物之间的关系好像提问和回答那样。虽然特定的视野可以通过提问确定,可能的答案的数量是有限的。但一个经历着的(widerfahrend)回答并不必一定是来自提问;它意味着一种新的开端,一种超越所有期望的惊喜,一种发现。

 

而路德自己(在其1545年拉丁文文集第一卷的《前言》中)为他的诠释者勾勒了了解其神学开端的一个视角:折磨人的问题得以释然而解;紧闭的门打开了。[2]

 

人们大多都把《前言》中所描述的突破直接等同于路德神学中的改教转折:而这自我见证的语言、内容及其最显著的位置都支持这种观点。但有争议的是,这《前言》所描述的新认识,和前期的哪一个认识相一致。人们主要把它视为一个在不同的文本中闪现,而在其它地方仍然隐藏的新观点,它在时间上、事实上早于路德和那些执着于旧学说的势力之间的冲突,也就是,在赎罪券争论之前。这个所谓的“早期论”(Frühdatierung)和主要由恩斯特·比策尔(Ernst Bitzer)[3]所坚持的“晚期论”(Spätdatierung)相对立。两种观点的共同之处则是,他们都以上述1545年《前言》中路德的自我见证为直接导向。在此,人们a)很少注意到,由于路德其它形式的回顾,这个见证被大大地相对化了,并且,与此相关的,b)大多忽略了这个见证对于定义改教转折所能起到的作用的限度。

 

a)主要从回顾不同的《桌边谈》出发,人们试图把这一改教转折——对上帝的公义(iustitia dei)的意义的发现——与对律法和福音之区别的发现(这种根本性的崭新认识被路德同样描述为是突破)联系起来考察。但这样困难反而增加了,因为,与那必须首先获取的标准不同,路德在早期讲义中对“灵和字句”的理解,与其在回顾时形式化地(formelhaft)谈到的认识是否一致,这是无法合乎事实地获知的。

 

此外,还有第三组以“promissio”(应许)为标志的回顾性的自我见证没有发挥作用。其中最重要的文本是1545年[4]的《创世纪讲义》中的一部分;它从所注释的经文(创48:20以下)出发,像是神学的遗愿和表达确信的信仰告白[5];并且,不同于在时间上与之紧邻的那个《前言》,它清晰地描述了改教之发现。这一发现重新揭示了上帝的应许,而这应许“在教皇制下,对于所有神学家而言是隐晦而不明的”[6]。在这里,改教的发现和路德在1520年的《巴比伦之囚》中所坚持对应许的理解完全一致。这一理解以“那宗教改革的”的形式同样也在路德回顾性的自我见证和神学遗愿中出现。

 

b)这样,《前言》对于定义改教转折所能起的作用的限度也已经被表明了:如果人试图把在《前言》中被勾勒出来的对罗1:17的崭新理解和路德早期对这节经文的注释等同起来的话,他就会看到,存在着不同解释的余地,而它们并不相互补充,而是彼此排除。由此表明,它是如此一般化,以致在路德的著述内部,它就已经不能被当作标准来使用(从神学论战的角度来看,“那宗教改革的”也同样不甚明确[7]),除了从其用语形式(Formel)来看,它是属于奥古斯丁的传统,并在天特大公会议敇令中也是如此出现的[8]

 

以上罗列的内容表明,“那宗教改革的”从内容上来说应被视为是在《巴比伦之囚》中对应许的理解中确定的,同时,其回顾(它并没有以“应许”这个关键词作为标识)的用语形式也有必要从这一理解出发来诠释。

 

在理解“那宗教改革的”的第一次努力中,这一切得到了充分的澄清和界定,脱颖而出成为标准,以至于我们可以从它出发,在路德神学转折迭出的历史中,追问这一改教之转折;在这历史中,它第一次展现自己。这里,对它的撰述在事实上(即语言上)不能是片断的,而必须是在内部封闭的、清晰的文本关联中,从而在展示它时,能够避免退回到意指(Gemeintes)——退回到总概念或者说基本结构——以及选用从后期文本中找来的决定性诠释媒介。

 

按这个视角找到的最早文本是1518年初夏的论辩,“Pro veritate inquirenda et timoratis conscientiis consolandis”(为寻求真理并安慰恐惧的良心)的50条论题[9]。通过援引圣礼忏悔,这些论题预先表述了《巴比伦之囚》中对应许的理解。同时,它们也是对罗1:17的说明;这节经文作为它们的“总结”(summa)在最后总括了它们的内容。

 

其中,由于关键词“上帝的公义”(罗1:17)作为那些关于应许和信仰的论题的简短用语形式出现,而它反过来又应由这些论点得到阐释,这样,对1545年《前言》和《创世记讲义》的回顾就在两者之间的交汇点上被重新认识。在此意义上,《为寻求真理并安慰恐惧的良心》是一个改教文本;是的:第一个改教文本。因为正是借着在该文本中所彰显的对应许的理解,救赎的确实性(Heilsgewssheit)得以确立;后者成为路德与罗马教会代言人之间的争论焦点——在1518年10月奥格斯堡的审讯中,大主教迦耶坦(Cajetan)激化了这一争论焦点。

 

注意路德公开记录的与迦耶坦的遭遇,对于认识路德神学的改教转折,借此明白什么是“福音的”具有本质性的意义。在这里,争论焦点显露得最为清晰,而对于路德而言,这是基督徒和异端的分野之所在。路德的改教发现,即应许以及由此而生的对救赎的确信(按路德自己的见证,借此他才“成为一个基督徒”)在迦耶坦看来是“错误的”;而迦耶坦极力坚持的,对于路德则是“属于异端的”:“我不愿意反驳那使我成为基督徒的,而成为一个异端;我宁愿死去,被焚烧,被驱逐,或被诅咒。”[10]

 

而误解只会是产生在深层的意义中,在其中,对同一事物的不同评价有了根本性的分歧。

 

 

2.应许:解放性和使人确信的语言行动

gewissmachende Sprachhandlung

 

2.1. 表述性和建构性的语句

 

路德对福音的改教重新发现和一些特定的语句紧密相连——比如像这种:“看哪,我与你们同在,直到世界的末了”(太28:20)。这样的经文是promissiones,是应许、承诺。英国语言分析家奥斯汀在描述施事句(performative Sätze)时,正是以“承诺”为例;他询问并说明“如何以言行事”(How to do Things with Words)[11];这些经文也可如此描述。我取奥斯汀理论之实,区分表述性的(konstatierende)表达和建构性的(konstituierende)表达(这和奥斯汀不同)。

 

表述性表达涉及一种已经形成的事态(Sachverhalt);其行动(Handlung)是确定(Feststellen)的行动。表述性语句就是呈现已经形成的事物。它是陈述逻辑中传统意义上的判断语句。奥斯汀把施事性表达和表述性表达区别开来,在施事表达中发生的是另一回事。它本身构成了一个事态;它不是确定一个已有的事态,而是设立事态。因此,当奥斯汀解释何为施事性表达时,他并非偶然地援引在法律术语中被称为是“操作性”(operativ)的语句[12]。这里指的是“在法律行为中实际上被执行的表述,它区别于序言(Präambel)即那些描述法律行动的具体情况的表述”[13]

 

奥斯汀列举了承诺作为施事表述的主要例子(这不是又一次巧合)。当我说“我向你承诺……”时,我在做什么?当这样的话被说出来或被听到,会发生什么呢?我自己承担了一种责任。这是一个行动,但不是一个毫无关系的旁观者的确认行动,说“他做出承诺”;而是一个设定了行为状态(Tatverhalt)的行动。一种此前不存在的关系由此被建立。如果这个承诺没有得到遵守,被打破了,那这关系也就被破坏了。而另一种滥用承诺的做法是,人作了无法遵守的承诺。如果我做出承诺,却无权也无能履行它,那这个承诺一文不值,是空洞的,是欺骗和谎言。

 

这一描述已清楚地表明,像“我向你承诺……”这类的语言行动、施事语句,与传统逻辑意义上的陈述语句相比,属于完全不同的,即层次更丰富,空间更大的类型。它的“真”和“假”也不同于陈述语句。作为包纳了时间并赋予其资质的语言行为;它不能在某一个时刻(类似于察看测量仪器的指针)在忽略时间因素的情况下被证伪。(比如,婚姻承诺什么时候被证实或证伪过?)

 

2.2.“Ego te absolvo”(“我宣告你罪得赦”)

 

福音是建构性的语言行动,是有效果的话语;通向路德对福音的这一理解的道路是一条艰难的道路。对赎罪之本质的思考迫使路德对忏悔这一圣礼进行一系列深入的思考,正是此时发生了这一切。一开始,路德把神职人员的赦罪语“Ego te absolvo!”(“我宣告你〈罪〉得赦!”)理解为一种宣告性行为,即表述性的语言行动:神职人员看到人的懊悔,把它看作是在被赦罪之人里面已经生效但人还未察觉的上帝的称义(上帝的赦罪)的标志,并且让上帝的赦罪本身显现出来;他确定并表达这一赦罪,为使被赦罪者意识到此点。由此,在严格的传统陈述逻辑的意义上,赦罪的话语被理解为“判决”。

 

最初,路德还完全停留在语言的古典理解的框架中(尤其是斯多亚主义的理解);奥古斯丁的标记释经学(Signifikationshermeneutik)继承了这种理解,统治了至今仍被普遍接受的对语言的理解。按这种理解,语言是由指向客体和事态的符号(Zeichen),或者是由表达情感的符号组成的系统。在这两种情况下,符号——不管是作为陈述(Aussage)还是表述(Ausdruck)——都不是事物(Sache)本身。

 

signum(符号)本身已经是res(事物),语言符号本身就已经是事物——这是路德的释经学的重大发现,是严格意义上的改教发现。在一篇《桌边谈》[14]中,路德用以下的话把这一理解最为精准地概括出来:“哲学符号是不在场的事物的标记;而神学符号是在场的事物的标记。”

 

区分性的“改教”在于发现了iustitia dei(上帝的公义)的一种意义;这意义完全不能与上帝之公义的自我宣告的方式和媒介隔离开来;上帝之公义通过救赎应许的可靠话语,通过构建了救赎确实性的promissio(应许)自我宣告出来。

 

路德1518年的改教发现首先是他在对忏悔圣礼的思考中形成的。符号本身就是事物;这样,在涉及赦罪时,“我宣告你罪得赦”这句话不是一个仅仅表述了既有之事(即,内在的、来自上帝的、原本的赦罪或称义被认为是已经完成)的判决,而是一个语言行动,它构造了一个行为事态[15],设定、创造了一种关系——即在以其名义宣告应许的那一位,和被告知应许并相信应许的那一位之间的关系。路德称这样一种带来解放和确实性的,促成交流的语言行动为“Verbum efficax”:起作用的、有效的话语。

 

2.3. 作为中心的应许(Promissio als Mitte

 

在洗礼和圣餐礼中,路德也发现了这种施事话语——同样也在圣诞历史(路2:11:“今天救主为你们而生!”)中,在复活历史中,以及许多其它的圣经见证中。和前面一样,他称这些语句为应许(promissio)。它们是基督显现的具体方式和形式:有约束力的和清楚的,即清楚地是解放性的、使人获得确实性的。在孤独的、内心的自言自语中,人无法找到这样的自由和确实性。只有以另一个人(不仅是在职的圣职人或布道人)以耶稣之名向我说出的允诺(Zuspruch)为媒介,它们才形成。我自己不能向自己许诺。它必须是向我被说出的。因为只有如此,它才展示其真实(Wahrheit),带给人自由和确信。

 

照此,和所有形而上的上帝论构想不同,上帝的真实和意志不是抽象的属性,而是在特定的处境中,作为具体的允诺,口头和公开地临到特定的聆听者的东西。“上帝”被人作为承诺者抓住;他通过口头的话语向人做出承诺:人可以信赖他。上帝的真理在于他的信实,他以此遵守他的承诺。他完全执守一次性做出的洗礼应许(Taufpromissio),从而受试炼的人(der Angefochtene)通过布道的口头话语得到能力和激励,能够一直不断地执着于这唯一和确定的应许,并且通过这种方式摆脱他的自高自大和自暴自弃。

 

如果神学对其显然的对象,即福音的反思,是居于对经文语句的形式结构之精确的形式批判学(formkritisch)认识(Wahrnehmung)和描述,那它首先排除了一种认为圣经中的一切都是同等重要的圣经主义(Biblizismus)。这样的神学是批判性的,因为它全面地关注形式批判的特殊点,并且认真地对待语言形态(Sprachgestalt)和事态(Sachverhalt)的融合现象。另外,它不从圣经中捡出单一的概念和观念(如“邻人之爱”或“自由”)或者模式(如“唯独因信称义”和“公义寓居其中的新天新地”)。它也不退回到经文的意指(Gemeinte),回到藏在文本背后的历史,或者一种作为文本之基础的对人之存在的特定理解。它只受完全特定的语句、完全特定的语言行为引导;而它能证明,这些不是被随意挑出来的,或者是从藏在文本背后的某一原则引申出来的。因为圣经本身就包含许多这类的应许,以及能轻易转换成应许的语句。

 

2.4. 能力的问题

 

我们也要进一步关注权威化(Autorisierung)即合法化(Legitimierung)的问题,或换一种说法,证实(Verifikation)的问题;这些问题不是神学今天才提出来的。

 

如果神学问题是在于如前所述的应许,那么对于证实这问题就会由此产生两种负面的意义:首先,由于应许不是陈述语句,它不能被转化为这样的语句;其次,由于应许不是指示行动的语句,他也不能被转化成这样的语句。设若它是指示行动的语句,那么其真实性(Wahrheit)的标准不是建立在其可实现性之上,就是在其实现之上;不是在行动的可执行性上,就是在语句所指示的行动的执行上。这样,真实性就变成取决于实现(Verwirklichung)。这样一种在实现模式下的转化,前提是允诺所表达内容的非原本性(Uneigentlichkeit)。

 

相反,允诺的真实性(任何辩证法都不能概括这种事态)单单基于该允诺自身所带出的,或更准确地说,所构建的领域。即它基于说话者(他在这种允诺中才展示和显明自己)和聆听者(包括其处境、其在世界历史中的生活历史)之间的关系。如果听者是在这允诺所建构成的关系之中被当成真,被证实,那么就不能说听者自己证实了允诺。路德反对那种观点,即“梦想说:信仰是潜伏在灵魂中的一种素质”,且这素质能被问询(angesprochen)和被现实化(aktualisiert)。

 

路德继续说道:“倒不如说,当作为真理的上帝话语被听到,并且人心在信仰中依赖于它时,人的心就正是被这话语的真理所浸润,并且通过真理的话语被当成真,被证实了”[16]

 

想要自己证实自己,这是无神论;并且,无论我是要借着自己主观的敬虔还是公开表明的无神论来证实自己,结果都一样。在此,人想要陈述关于自己的真理,但这正是把上帝当成了说谎者。

 

2.5. 小结

 

1)“上帝的公义”只有特别通过对应许和信仰的崭新理解才能被定义。这说明:宗教改革的称义理论只是宗教改革特有的应许和圣礼理论的一般性扩展,加上其信仰之特殊字面性(Wörtlichkeit)。

 

这对现今神学论争的工作(它被理解为促成普世教会间谅解的媒介)来说又有什么意义呢?有一种日趋普遍的观点认为,不是对称义的理解,而是对教会的理解[17]造成了教会分裂;对此应该明确指出,这只会掩盖而非确定真正的争论点。如果神学论争认真对待其原初处境(Ursituation),那么它就会严格地将各自的称义理论放在那决定了它们的各自的应许和圣礼理论的角度上分析。在奥格斯堡,对于他们共同的争论主题,路德和卡耶坦的观点截然不同。这里的问题是,以耶稣基督的权威向罪人所承诺下的话语,其力量和影响范围如何,以及相关的信仰的力量和影响范围如何。从话语和信仰开始,上帝和人、圣经和传统、圣职人和教会也都被不同地理解。

 

2)整个传统主题的严密体系是在1518年到1520年期间一步一步地撕裂开的:这并不是要否认在决定性的地方断裂已经发生,而是要凸显新观念如何以历史而非机械的方式实现了自己。这表明,如果当时问题的基点不是已经由对应许的崭新理解严格地确定了,处在变革之中的神学会怎样滑回到传统的轨道上去。其承载能力(Tragfähigkeit)不仅在圣礼观念以及相关的教会概念(尤其是圣职人和异端概念)的重新构造中,也在那些与路德早期神学中一些重要观点(比如对祈祷、耶稣基督其人及其事工、律法和福音的区别、信仰和行动之间关系的理解)有着根本性区别的理解中表明出来。

 

3)如果把《为真理》(Pro veritate)当作路德神学之改教转折的原始记录,则以下问题也得以解开:某一个体就其在特定的教会、神学和信仰史视野中的问题所获得的解答,如何能够(如何居然可能)成为其他人的信仰基础和认信。这样的套用(Übertragbarkeit)可以为人理解,如果改教转折不是在未被说出也不可言说的事物中:在路德“差不多没有意识到”的“一个深层次”上[18],而是在一个以语言关联自我显示的发现中。由此,不是“学说”(Lehre)站到了“生命”(Leben)的对立面,而是这一非此即彼的选择被克服了。路德所发现的,那被视为真理和对惊恐良知之安慰的,既非一种源初生命活力的不可言传的单子(Monade),也非某种教义体系,而是(正如服务于这种安慰的论题所显示的)一种最为简单的东西,是在一特定的表述中被说出和听到的:奉耶稣基督的名,在一个应许(promissio)中说出的开释(Losspruch)和允诺(Zuspruch),这应许因其明晰性造就了确实的信仰。在这一形式(Gestalt)中遇见的“那宗教改革的” 得以在布道和教义问答的语言中被传递,在书面的认信中被展示和宣告。

 

4)《巴比伦之囚》一文全面地表达了《为真理》的论点,将基督徒的时代视为认罪的时代;借着圣餐应许[19],每一次认罪都成为对一次性发出的洗礼应许[20]新的回溯。通过洗礼和圣餐的相互协助,产生了这独一无二的话语时代,其中,已经做出的承诺的“一次”(Einmal)是新的承诺的“每次”(Allemal)不可超越的前提,而“每次”则通过回溯到“一次”而证实了它,因为在公开宣告性的确认(Bekräftigung)中那“一次”被人记住。

 

这一话语关联(Wortzusammenhang)的设想,在其应许概念中,指向圣餐礼辞中的分发语(Gabespruch,“为你们而舍”);对路德而言,这分发语事实上是和“你的罪得赦免”的赦罪同时发生的,而宗教改革对话语和信仰的理解首先和这赦罪紧密相连。但这一理解又马上突破并决定了人们解读整本圣经的方式,并在圣经中处处得以被证实。

 

圣餐礼辞中的分发语因此不是唯一的应许。但正如路德在区分福音和律法时所注意到的那样,它一直是应许之独特性的总结,是和福音的独特性一致的。作为对福音的一个简短概括,它是每一个福音性布道的基础文本,而布道不是别的,正是对它进行诠释。

 

按照宗教改革的理解,只有应许成为布道的基础文本,并且其系统的和神学论争的原初处境(它在《为真理》的论点和奥格斯堡对话中被认作是路德神学的改教转折)被认识到时,严格意义上的“教会”才存在。

 

 

3.律法和福音之间的区分

 

确实性以明晰性为前提。而只有在作为应许和绝对恩赐(“拿着,吃!”)的福音与命令人、导致人犯罪的律法被区分开来时,造就了确实性的明晰性才会显现出来。律法本身虽然是神圣、正义和良善的,但我们不能完满地实行它(罗7:12;加3:10, 12;雅2:10;加5:3;罗2:25)对路德而言,福音是那“另一种话语”,是上帝的第二种及最后的话语,终结的话语。在一篇《桌边谈》中,他回顾自己的改教转折:

 

“最初,我什么都不缺,除了我没有对律法和福音加以区分,把两者看作是一样的,并且认为,基督和摩西只是在时间和完美程度上不同而已。但当我发现了其中的区分,即一个是律法,另一个是福音时,我突破到了那里。”[21]

 

与此相应,在1532年关于加3:23-29的新年布道中,路德能提纲挈领地阐述:

 

“我愿意这两个词不被混淆,……各归其位,各占其实:律法属于老亚当,福音属于我失败的、惊恐的良知。”[22]

 

在同一篇布道中路德又讲到:

 

“圣保罗的观点是,在基督教会中,无论传道人还是听道人都要教导并且领悟一种明确的区别,即律法和福音、善行和信仰之间的区别。当他警告提摩太,要正确分解真理的话语(提后2:15)时,他也这样命令他。因为律法和福音的这一区分是基督教会的最高艺术,是所有以基督徒之名为荣或接受这一称号的人能够运用并且应当知道的。因为,只要在这方面有缺陷,人们就无法把基督徒和异教徒或者犹太人分辨开来——这完全是依据这一区分的。”[23]

 

按路德的观点,只要神学在自己的领域中,在处理任何主题时,它都以律法和福音的区分为指向,并同时试图思考上帝如何以语言-世界的(sprachlich-weltlich)方式与人相遇,从而人能够相信并且自由行动。对律法和福音不作区分(实际上是常见的一般情形)只会有利于致人死亡的律法。相反,对此做出区分则有助于明确阐明福音。路德《论基督徒的自由》一文(1520年)的第八和九节是对这一区分的经典阐述。

 

“这怎么可能,单单信仰使人成义,不需任何善行就能得到如此满溢的财富,而同时圣经又给我们规定了这么多律法、诫命、善行、等级和方式?应该牢牢地记住,要认真地记住,不需任何善行,单单信仰使人成为公义、自由和幸福,这我们在下面还会更多地听到;并且应该知道,整本圣经可以被分为两种话语:诫命或者说上帝的律法,以及应许(Verheißung)或者说应允(Zusage)。诫命教导并规定我们要做一些善行;但这样的善行并未产生。诫命指示人,却不帮人行善;教导人应为之事,却不提供任何力量。因此,定下这些规条只能让人借之看到自己无能为善,开始对自己产生疑惑……。由此他学会对自己失望,并另寻帮助,好使自己脱离恶欲,这样,他自己毫无能力遵守的诫命,通过其他人得以履行……。

 

如果人通过诫命认识到了他的无能,并为他应满足诫命而感到害怕,因为诫命必要被履行,不然他必要受惩罚,那么他就会真正变得谦恭,自视一文不值。他在自身中一无所获,能使他借之成为义。这样,另一种话语,即上帝的应许和应允(promissio)随后出现了,对他说:如果你想履行所有的诫命,摆脱你的恶欲和罪恶,像诫命强迫和要求你的那样,那么看这里,相信基督,在他里面我为你承诺了各种恩典、公义、和平与自由。你若信,你便得到;若不信,便得不到:因诫命所要求的善行名目繁多,却没有任何益处,都是你力不能及的;但通过信仰,这些就变得轻而易举。因为我已把一切都最为简洁地放在信仰里;这样,谁有了信仰,就能拥有这一切,并且得到幸福;而没有信仰的人则一无所有。如此上帝的承诺满足了诫命所要求的,完成了诫命所规定的,好使一切,即诫命和诫命的成全都归于上帝。他独自规定(命令);他也独自成全。”[24]

 

正如在详细界定神学的对象时已经表明了的[25],像“信仰”或“称义”这些神学对象的特征需要被进一步精确化。因为神学的对象应被当作能动的事件来认识,这样的事件只能通过(也是完全充满冲突的)区分来表明自己。[26] 这尤其适用于律法和福音之间的区分。

 

律法是人实际上最先经历到的。由于律法,上帝站到我的对面——带着无法回避的、严厉的问题:亚当!夏娃!你在哪里(创3:9)?你的弟兄在哪里(创4:9)?这样的问题证明了我的罪恶;我没有意识到的东西被揭露出来。是的,我完全是才被发现:“你就是那人!”——该死的人(撒下12:7和5)。这不是我自己对自己能说的事;必须从我外面,由另一个人向我说。同样,像大卫面对着上帝的先知拿单,我说出了对自己的判决,证明了我有罪。我所经受的律法同时从里向外证明我有罪;其外在性(Externität)不是什么他律(Heteronomie),似乎在它面前我只是一种机械的回音而已。[27]

 

和在律法里上帝针对我说话不同,他在福音里为我说话。福音因此是上帝的“另一种话语”[28]、第二种话语,它和律法的话语一样不会在与第三者相对照时(比如上帝的自我启示)被相对化。这两种话语各自都不能回溯到相应的另一种话语;只要我们还行在途中(林后5:7;这节经文可直译为:我们行在信心中,而不是在眼见中。——译注),律法和福音之间的区分,就无法通过任何一种扬弃的艺术,即通过使其进入更高或更深层次的统一而被消除掉。

 

上帝第二种、决定性、终结性的话语,即福音,为我说话。对于路德的改教神学而言,这“为我”(“pro me”)就是耶稣基督本身的交流性存在(das kommunikative Sein);在其中,通过洗礼和圣餐以及所有符合洗礼和圣餐的布道,三一上帝以身体性话语的形式将自己承诺并交付给人。在这种对罪得赦免之应许的体验中,罪人成为新造的人,并在自己以外,从一个他者、一位陌生人那里持久地获得其身份:后者通过人的罪恶与上帝的公义之间奇妙的替代和交换代替了他。

 

在下面,路德对律法和福音的区分会通过三个视点得以进一步考察:第一,根据律法在先福音在后的这一顺序;第二,根据路德对作为恩赐和榜样的基督的区分;最后,第三,根据路德对律法和福音这一区分的持久的系统性意义——即根据其对当下的意义。

 

  1. 1顺序

 

这个被称为是路德宗的律法和福音之间的顺序,是否意味着福音是后来添加到律法上去的,在任何角度都是以律法为前提并且只有在与律法的关联中才是有意义的?

 

如果正如路德所强调的那样,律法及其作用一直就存在,人之为人(Menschsein)——人之为罪人(Sündersein)——也一直由其确定,那么就得承认,对于人所遇见的福音,律法拥有实际的优先位置(Prius),但不是原则性的优先地位。福音事实上的优先并不因此而受损。它阻止了把律法看作是使福音能够被理解的唯一条件。因为,如果福音临到人并在与律法经验的关联中被理解,那么,福音之所以被理解,是由于之前自我迷惑性的律法经验,是在与福音的关联中被理解的,这关联并非产生于律法经验自身,而是事实上在它之前。如果福音仅仅被认识为对恶和罪的克服,那对创造的认识就可能偏向狭隘。路德无论如何已在上帝的创造中看到了无缘由地赠予性的,单单出于恩典发生的,因此是“福音的”行为在运作。[29]作为宣告了新创造的福音,其所拥有的肯定性(Positivität)远远超过另一种界定,其中所经历的福音,是完全从与否定性经验相关联的角度出发来理解的。

 

当律法带来了不信(Unglaube)时,信仰和福音在事实上和逻辑上是其中的前提。因为,作为转向假神的不信不是由于其本身而导致死亡和灭亡,而在于它背离真实、唯一和良善的上帝。不信之罪是拒绝应许了人之与上帝的永恒团契,抗拒这团契,就是说这关涉到福音,如果十诫的前言、上帝的自我介绍和自我宣告是纯正的福音的话。同样,死亡的威胁(创2:17)只能在和此前的生命承诺和开启(Lebenszusage und Freigabe, 创2:16)的关联中被真正理解。

 

  1. 2.作为恩赐和榜样的基督

 

按照路德的看法,福音不应变成为律法,而信仰,即一种许可(Dürfen)和能力(Können),不能成为一种行为(Tun)——行为试图使应当(das Sollen)合理化。如果把基督看作是塑造生活的典范,就会造成对福音的伦理化,就像对通过福音而产生的信仰的伦理化,这是路德在《论基督徒的自由》一文[30]中批判性地觉察到的。因此,他在《短课:应在福音书中寻找和期待什么》中再三强调一种区分,是福音和律法的区分在基督论中的重复和表现:基督作为恩赐(donum)和榜样(exemplum)的区分。

 

恩赐和榜样的区分批驳对福音和信仰的伦理化,同时,在寻找从信仰而来的善行(即新的顺服)的具体形式这个问题上,它也证明了自己的建构性。作为恩赐的基督造就了信仰,作为榜样的基督为爱的行为树立了模范:

 

“作为恩赐的基督喂养你的信仰,使你成为基督徒。但作为榜样的基督推动你的善行。它们不能使你成为基督徒,它们却是从你里面发出,而之前你已经成为了基督徒。恩赐和榜样之间距离多大,信仰和善行之间的距离也多大。信仰没有属于自己的东西,只有基督的善行和生命。而行为从你那里获得了属于自己的东西,但这也不是你自己的,而是属于邻人的。”[31]

 

就连在那借助圣经见证才得以产生的对耶稣基督的论述中,人也能觉察到律法和福音的区分。

 

“因此你应用两种方式来描绘基督的话语、事工和苦难。其一是榜样,是浮现在你眼前的;这是你应该仿效的,并且要照着圣彼得在彼前4章(1节;比较2:21)中所说的去做:‘基督为我们受了苦,为我们留下了榜样。’正如你看到他祈求、禁食、帮助人并且对人显示出爱,你也要这样做,这样待人。但这是福音中最小的部分,而按福音的标准这还算不上是福音。因为这样基督并不比其他的圣人对你更有益。他的生命还是属于他,对你没有任何帮助;简而言之:这样的方式造就不了基督徒,它们只导致伪君子;你要做的还远远不够。虽然长久以来,这仍是当今最好的(但又是很少被采用的)布道方式。

 

福音的主要部分和基础是,在你以他为榜样之前,你先接纳基督并认识到他是恩赐和赠礼,这是你从上帝那里得到的并成为你的了。这样,当你看到或者听到他所做的和受的苦,你不会怀疑,这样行又受苦的基督本身是属于你的,并且,你尽可以放心,如同你自己这样做了,就是说,如同你就是这位基督。看哪,这才是真正认识了福音,就是:上帝满盈的美善,是所有先知、使徒、天使未曾全面宣讲过的,是人心永远惊叹、不能理解的。这是上帝对我们巨大的爱之火焰,人心和良知因它而欢喜、安心和满足;这就是基督信仰被宣讲了。如此,这样的布道被称为是“福音”;在德语中的意思即是愉快的、好的、令人欣慰的消息。”[32]

 

这种基督作为恩赐和基督作为榜样的区分是必要的;由此,包括在圣经注释中,那种在今天也普遍泛滥的伦理化被发现并得以避免,这种伦理化甚至也可以与一种“唯独基督”(solus Christus)相连。由于受到康德观点的影响,即宗教是从伦理发展出来的,比起在路德时代亚里士多德伦理的现实理解被应用在罪论和恩典论中的危险,这种伦理化在当代的危险要大得多。

 

  1. 3. 现代的反律法主义(Antinomismus)和律法主义(Nomismus

 

在路德看来,使神学家成为神学家的,是正确地区分律法和福音[33]。这里涉及的问题在今天经常不再被深刻地认识到,或者,甚至不被算作是“宗教改革及其神学的时代产物”[34]。在理性和信仰、信仰和政治的复杂关系中,在对恶和暴力以及克服它们的机会,包括人类的未来的评估中,这种观点不绝于耳;一如既往,这问题涉及了人论、伦理学和末世论的基本问题。

 

那不绝于耳的,必然要得到澄清。以下的论点正是用来做出这种澄清的:通过对福音的普遍化(Verallgemeinerung),现代是反律法主义的,但同时也更加是律法主义的。

 

单从它浓缩了其自我理解的名字来看,现代(Neuzeit)就是以一种“福音的”特色而闻名的。它把自己理解为是不可超越的新时代,是自由的标志。在此,人们假定,对律法的克服原则上已经发生了:人是生而自由、善良和自发的。在这个意义上,现代是反律法主义的。

 

无论现代的新人类到底如何,他总必须首先成为现代人[35]。一般所谓自由之福音同时也把人放在一种强制之下,即,因为人本来就是自由的,他必须自己履行和实现自由。如果自由不是被承诺或给予的,而是我从一开始就拥有的,我自己决定自由,那么作为个体和集体的主体性,我就有了履行我给自己做出的承诺的负担:不仅被解放而自由,同时也“被诅咒到自由那里”(萨特)[36]。不是我可以(darf)是自由的,而是我必须(muss)解放自己。这样,反律法主义的背面是律法主义。

 

关于伦理性和合法性、自由和必要性、强制和洞见,以及自发性和律法主义之间的关系,如果人试图形成一种神学的评价,那么在今天人也不得不搞清宗教改革对律法和福音所作的区分。从现代的后现代转型这个角度看,这一区分也有助于对现代的病史分析、诊断和治疗,比如,当人要对生活世界的过度看场化(Übertribunalisierung)以及对此的后现代补偿表达看法时。在为逃离这种过度而进入享乐主义的个体性和随意的审美化(Ästhetisierung)以及进入整体关联(Gesamtzusammenhängen)的无名化(Anonymiserung)[37]中,我们都可以看到这样一种补偿。

 

 

4.知识(Wissen)和确实性(Gewissheit

 

尽管人必须知道律法与福音之间的区分,但人不能通过知识就确实知道它们实际的发生。知识与确实性的这种区分必须同样找到其表达的方式和方法,来形成和表述教义性的论述。

 

“这门艺术,即正确地区分律法与福音……,只要是在语词的范围内,人可以很快学会;但如果人不得不在生命和内心中经历并试验它,那它就会变得如此高深、艰涩,以致人完全无能为力或不能理解它。”[38]

 

“世上没有人能够并且知道如何正确地区分律法和福音。我们会认为,当我们听布道,我们就领会了它;但这远远不够。只有圣灵掌握了这门艺术。基督本人在橄榄山上也失了手,以致得有一位天使来安慰他;他本是从天上来的博士(就是导师),并且圣灵以鸽子的形象降到他身上;尽管如此,他还是需要天使的支援。我也可以肯定地认为,我能行,因为关于这些我写了这么多这么久;但事实上若真如此(即事到临头时),我很清楚,我远远,远远不能做到!所以,只有上帝应该、必须是神圣的师傅和教师。”[39]

 

如前所述,在路德联系对这一区分的发现,谈及这一突破时说道:“但当我发现了其中的区分时,即一个是律法,另一个是福音,我突破到了那里。”[40] 然而这种解放不是这样一种经验,就是说,人能够忘记并且使之上升到一种可以召唤来使用的知识。最为严谨地做出这种区分,永远是一种艺术和一种经历(widerfahrend)着的幸运。

 

而要使之成为一种书面的、适于教导的固定形式,这里就会产生困难,就如认信文本(Bekenntnisschrift),或像协同用语形式(Kondordienformel)那样的尝试,即以大学辩论文化的形式对一个过程进行清晰的评判;这样的过程在其活性(Lebendigkeit)方面失去了一种可支配的意识形成(Gewusstwerden)。上帝自己是区分(Unterscheiden)的主,一如他是律法和福音之统一的主,而非我们。但正是为了不忘记这点,就必须冒点风险,用神学的方式去传授它——方法是:根据这一区分的“生活处境”(Sitz im Leben)来思考它。

 

 

 

[1] 更详尽的阐述参见:奥斯瓦尔德·拜耳,《路德神学之改教转折》,ZThK 66,1969年,115-150页。

[2] WA 54,179-187,其中186,1以下:“我却猛烈地敲打(太7:7以下)保罗那节经文(即罗1:17)——心急火燎地想知道,圣保罗要说些什么”;同页第8行以下:“因为我感到获得了完全的新生,通过敞开的门径直跨进了乐园。”比较,WA 43,537,12-25(创27:38注释)。

[3]恩斯特·比策尔,Fides ex auditu,《对路德上帝公义的发现之研究》,Neukirchen,第三版,1966年。

[4] WA 44,711,7-720,56。比较,《导论:在时代断层中》,注20。

[5] 同上,720,(28-36以及)50-56。比较,同上716,27以下。

[6] “当我还是在教皇制下面的修士时,‘话语’(verbum)或“应许”(promissio)那个概念根本没有被使用;而我感谢上帝,他让我生活在这个时代,让我和所有信徒在这时代中都听到它(应许)。因为,听到了话语的人,就能轻松地领会上帝的应许,而在教皇制下这应许对于所有神学家而言是隐晦而不明的(quod in toto Papatu omnibus Theologis obscura et ignota erat)”(同上,719,18-23)。

[7] 有关这整部分内容,也可参考:盖哈德·艾伯林,词条“路德 II,神学”,RGG,第三版,第4卷,1960年,(495-520栏)498栏:“后期的回顾中对iustia Die的崭新理解,在防止把它和也在经院主义释经传统中出现的奥古斯丁的观点相混淆起来方面,其用语形式特征(die formelhafte Charakterisierungen)无法发挥充分的作用。由此表明,路德在后期对改教转折的回顾只具备有限的价值。”

[8] Decretum de iustificatione(称义敇令),第7章(海恩里希·但钦格和彼得·须纳曼编,《信仰告白与教义汇编》,弗莱堡,第39版,2001年,1528-1531,506以下)

[9] WA 1,629-633。这段文字鲜为人知,以致它没有出现在任何现代的路德选集中。只有库尔特·阿兰德(Kurt Aland)把它和改教转折的问题联系起来(《通向改教之路:路德改教经历的时间和特点》,ThEx NF 123期,1965年,108页);他一方面特别强调其意义,另一方面却又做出了限定(“这里,新的认识在不同的地方不断地出现”,等等)。

[10] WA BR 1,217,60-63(《给卡尔斯塔特的信》,1518年10月14日);比较,WA 2,18,14-16(Acta Augustana,《奥格斯堡文件》,1518年)。比较,第4章6.2以及第12章注7。此外,盖哈德·和宁,《迦耶坦和路德》,斯图加特,1966年。

[11] 约翰· L. 奥斯汀,《如何以言行事, 1955年哈佛大学的威廉·詹姆士讲座之演讲》,剑桥/马塞诸赛,1962年。

[12] 奥斯汀,《实施表达和表述性表达》,选自,吕迪格·布尔纳选译,《语言与分析:当代英国哲学选读》,KVR 275,哥廷根,1968年,第(140-153)140页。

[13] 同上。

[14] WR TR 4,666,8以下(编号5106,1540年)。

[15] 这同样也适用于祝福,路德准确地把它描述为“建构性”的语言行动:祝福涉及到应许和作为当下的恩赐的信心;它不仅仅是一种祝愿,也是直陈式的(indikativisch)的和建构性的:它带给人的,正是人一字一句所听到的(WA 43,525,3-19,创27:28以下注释)。比较,同上,247,22-26。

[16] WA 6,94,9-12(关于fide infusa〈注入的信仰〉和fide acquisita〈获得的信仰〉的争论之第12条论点的解释,1520年2月3日)。

[17] 约瑟夫·劳尔茨早就这样认为:《马丁·路德:他的精神结构要点》,选自,欧文·伊瑟罗和康拉德·瑞朴根主编,《改革中改革:向胡伯特·耶丁致意文集》,第一卷,明斯特,1965年,第(214-246)244页:“在这里应该认真地对待这认识,即(不同于以往的400年)称义在今天几乎不再被认为会造成教会分裂。是有道理的。”与此相应的最新观点,瓦尔特·卡斯帕尔:《普世教会运动的处境与未来》,选自:《神学季刊》第181期,2000年,第(175-190)186页:“在澄清了称义理论的基本问题之后,与改革教会之间对话的首选问题是教会论问题。”

[18] 汉斯·吕科特,《宗教改革的精神历史定位》,ZThK,第52期,1955年,第(43-64)55页。同上,64页,“其信仰的数学点(punctum mathematicum)”。

[19] 同上,528,36-529,5。

[20] WA 6,528-8-35(1520年)。这是简短的定义,比较,同上572,16以下:认罪不是别的,正是“通向洗礼的道路和向洗礼的回归”。

[21] WA TR 5,210,12-16(编号5518,1542年):关于“另一种话语”福音,参见下面注24、28。

[22] WA 36,41,30-32。按其“律法和福音”这一强烈的对立虽然不符合圣经,但从事实角度来看却是合理的,正如林下3:6所表达的一样。对此,参见奥特弗里德·霍菲斯,《从林后3章看律法和福音》,选自,《保罗研究》,WUNT,第51卷,蒂宾根,1989年,第73-120页。

[23] WA 36,25,17-26。

[24] WA 7,23,24-24,20。

[25] 参第二章,II,2。

[26] 这样的区分抵制,自己在统一性的概念中被取消;在这些区分上,理性的趋向统一性的统治性意志,以及与此相应的有关上帝之统一性的概念(尽管它也是按三位一体的思路发展出来的),都一一失败了(比较第15章)。近200年以来,主要的神学理论之建立的弱点(与路德相比)逐渐明显:它屈服于这种系统概念(Systembegriff)的权力诉求之下,并且同时又误判了区分三种经历(二章2节)的强烈程度和尖锐程度。

[27]如果我们想避免误解,那么很难把律法的第一种(“政治的”)应用以及相关的护理恩典(Erhaltungsgnade)与新创造的恩典之间的区分(就是福音)和第二种(“神学的”或“致罪性的”)应用在一个唯一概念(律法的概念)中联系起来。把律法的政治功能在范畴上独立地来理解,单独列出,这有助于人们清楚认识。有关律法的“双重应用”(duplex usus)的论述出现在不同的概念中,比如WA 26,15,28-32;16,22-36(《提前讲义》,1528年);WA 40 I,479,1-486,5(加3:19节注释,《加拉太书详解》,1531年);WA 39 I,441,2以下(驳反律法主义之第二次论辩,1538年)。

[28] WA 7,24,9以下(《论基督徒的自由》,1520年)。

[29] 参见下面第五章1. 1和第七章3。

[30] WA 7,58,31-35(1520年)。

[31] WA 10 I/1,12,17-13,2(《短课:应在福音书中寻找和期待什么》)。比较,WA TR 1,544(编号1070)。

[32] 同上,11,1-12,2。

[33] “因此,人如果知道把福音和律法区分开来,他就会感谢上帝,并且知道,他是神学家”(WA 40 I,207,17以下〈加2:14注释,1531年〉)。比较,WA 40 I,526,15(加3:23注释);WA TR 6,127-147,特别是142,8-12(编号6715)。

[34] 沃尔夫冈·潘能博格,《基督教自由的生活空间:教会的统一是宗教改革的完成》,EK 第8期,1975年,第(587-593)590页。

[35] 比较,比如,黑格尔的论点:人必须使自己成为他所是的。(黑格尔,《绝对宗教》,乔治·拉森编,PhB,第63卷,汉堡,1966年,第129页)。

[36] 见第五章,注5。

[37] 不仅律法,而且福音也无名化了,如果把上帝主要当源泉、力量等等来看待;位格的范畴消散了。

[38] WA TR 6,142,26-30(编号6716)。

[39] WA TR 2,4,7-16(编号1234;1531年);也参见第一章,注33。比较,同上,468,24以下(编号2457;1532年):“我感到奇怪,我知道的事,却学不会。”

[40] 见注21。

 

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