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每个人都是神学家——路德对神学的理解[注1]

文/奥斯瓦尔德•拜耳       译/蔡述宁       校/何当

 

Omnes dicimur theologi,ut omnes christiani

我们都被称为神学家,正如我们也都被称为基督徒

 

  1. 什么是神学家?

 

“以色列啊,你要听!”(申6:4)“只有耳朵是基督徒的器官。”[2] 但听什么呢,自始自终要听的是什么呢?答案是:十诫的福音性序言:“我是耶和华你的神!”(出20:2) 路德从这问询(Anrede)和应许出发来理解信仰,而不是反过来,即从信仰出发理解问询的话语。否则,上帝的话语就仅仅是我们的宗教感受的表达。

 

不,在路德的教理问答体系[3]中至关重要的是:认信是在十诫之后,是紧随并从属于十诫的福音性序言的。因此,纲领性的,对路德神学的独特系统性而言决定性的一句话是:“信仰不是别的,而是基督徒对第一条诫命的回答和认信。”[4]

 

对神学的理解,确切地说,对神学家的理解也是从这一点出发。我们习惯于问:“什么是神学?”我们也认为,我们能够询问事物本身。但路德却首先询问神学家,即询问生平经历中详细的个性特点、生活地点、个人特征和生平事件。

 

想要细究“什么是神学家”这一问题,我们必须将之转化为下面的问题:“你是谁?”因为按照福音新教的理解,每个人都是神学家,每个相信的人都是基督教神学家。[5] 信仰使人思考,不只有专业神学家(他们以特殊的方式思考),而是每个人。“你是谁?”回答是:“我就是那被告知‘我是耶和华你的神’的,我正是借着这话语才被造的。”主体的形成就是这样实现的。主体性并非是给定的,以至于人像笛卡尔一样,从自己的主体性出发只询问“我从哪里来”。毋宁说,主体是从那设定了他的存在的问询那里一直不断地领受新的东西。主体及其自由因此可以被描述为回答,而非绝对的自发性。只有我把上帝当作我的生活历史和世界历史的创造者(即创作了我和所有世界的诗人[6])来对待,“我是谁?”这个问题才能得到合适和准确的回答,即:不是谈论他,而是通过回答向他说话。这一切发生在祈祷中,在oratio中:在赞美和哀诉中,即在祈求和代求、感恩和崇拜这些与上帝的倾心交谈之中。

 

在上述生活和时间的空间(它是借着造物主的问询而被造的,被造物在信仰或不信中的回答也都在其中)以内,“是什么”的问题才有意义。“是什么”的问题本身总是被和抽象联系在一起,这在盎格鲁-萨克森的语言分析中尤为明显。这个“是什么”误导人接受一种准物化的对象性(quasidingliche Gegenständigkeit)。如此,人们以为可以忽视位格性来问询神学的“本质”,谈论什么是神学。但位格性问题是建构性的。因此,人之所以能谈论“神学”,是因为他被建构成了神学家,即,通过赋予我和所有被造物以生命的上帝的问询。

 

这样一个主体性存在者的神学家身份有何意义?在一篇《桌边谈》中,路德给出了一个简洁但充分的回答:“Quae faciant thoelogum: 1. gratia Spiritus; 2. tentatio; 3. experientia; 4. occasio; 5. sedula lectio; 6. bonarum artium cognitio.”[7]“什么使人成为神学家?(1)通过圣灵而作用的恩典;(2)试炼;(3)经历;(4)时机;(5)经常性的、专注的经文研究;(6)对科学的知识和训练。”

 

当然这里所列举的首先只是那样一些特征,即在上帝属灵的恩赐(1)和人的教育(6)的张力中专业神学家所具备的条件。但进一步分析将显明,它们所描述的同时也是每个基督徒的宗教、教育和生活的历史背景;我们也会看到,这也是每个人的历史背景。从路德著名的神学学习的三个规则(Oratio,Meditatio,Tentatio)来看也是这样;正如路德在前述《桌边谈》中通过六个特征所表明的,它们是在一个更大的关联中被列举出来的。

 

1.1. gratia Spiritus(圣灵的恩典)

 

六个特征的第一个特征是指上述创造神学论的、基础人论的神学家构成因素。什么使人成为神学家?首先,作为创造主之灵的恩典的“gratia Spiritus”。这不是人的自我授权,也不是自我确认或自我回忆使人成为神学家,而是单单通过上帝的灵,也就是说,通过他的话语而成就的creatio ex nihilo(自虚无中的创造);在这创造中,我们通过神性的气息,“他口中的灵”(诗33:6)而被赋予灵性,而不是首先通过我们人类的语言理性(创2:19以下)。

 

首先来分析神学家身份的这一基础人论的定位是重要的。不然的话,所有其它的定性都将悬于半空中。所以,“gratia Spiritus”理应被放在首位。因为只有这样,对神学家的主体性、他的生活历史和生活世界的状态的合理询问才会找到神学上合适的处理和回答。[8]

 

只有持续关注上面所描述的神学家之存在的基础人论因素,第六项即最后一项特征“对科学的认识和练习”的意义才能真正得以被评判。因为,那些通常经过艺术科系(Artistenfakultät)培养的、因此能胜任学术探究和论辩的专业神学家,和其他任何一个基督徒,或者,和其他任何人并无根本性的区别;每个人都同样拥有语言理性。一个受过专业训练的神学家和其他基督徒(作为基督徒他们其实也已经在成为神学家[9])相比,唯一的区别(这是他特殊的使命)在于:他必须能够用科学的语句解释基督信仰,也就是说,用那些达到最大可能清晰程度的语句。

 

但神学不仅仅是个学院概念(Schulbegriff),它也是,甚至首先和基本地是一个大众概念(Weltbegriff)。

 

对于“学院概念”和“大众概念”之间的区分,我采用的是在康德那里能找到的用法[10]。哲学中的学院概念是在学校、学院、大学中专业地被梳理出来的概念——它形成了独特发展出来的专业术语。与此相应的语言游戏,即学术语言,只能在一个相对狭窄的范围内学到并被理解,属于一种特殊的生活形态[11]。而哲学的大众概念正好相反,它指的是那些关涉每个作为人的人的事物,他的终极关切;它涉及人的终极目的,人在世界中的位置,对他的定性:什么是人?我在这个世界上到底是为了什么?什么是我在时间中的永恒定性?

 

神学同样不仅仅有其学院概念以及与此相关的规则、方法(如历史-批判的、经验的、意识形态批判的);它们存在于在几千年中发展出来的质问(quaestio)中:提问、检验和决断,正如中世纪以来在大学神学系建制化固定下来的一样。与神学这一行业、其生活形式及其学院概念有所区别的是它的大众概念。和哲学的大众概念一样,它涉及到的是那些关涉作为人的人的事物。

 

关涉每个人的是像惊奇和哀诉这样的基本运动:它们暗含并引发基础性的提问。正是那基础性的提问,最终建立在上帝的自我展示(“我是耶和华你的神!”)以及由此而给定的事实性论争的基础上(针对这种论争,必须申明“除了我以外,你不可有别的神!”)。从话语和信仰之间的这一初始性论争产生出了次一级的论争,它们推动了科学的(wissenschaftlich)提问。[12]

 

在接触路德的过程中,我们会意识到并熟悉神学中学院概念和大众概念之间的区分——从前面已经提到的神学学习的三个规则(Oratio, Meditatio, Tentatio:祈祷,[经文]默想,试炼的经历)来看,尤其是在涉及初始概念,即大众概念时。由此可以说:神学家是这样的人,他被试炼推动着,以祈祷进入圣经并被圣经所解释,从而为其他受试炼的人解释圣经,使他们也同样以祈祷进入圣经并被其解释。[13]

 

“我们是如此的被造物,上帝意愿在永恒中,不朽地与之交谈,无论是在震怒还是恩典中。”[14] 如果这句话属实,那么每个人都是生活在默想之中,即在与上帝的话语的交往中;又或者,他生活在与这种交往相悖的状态,即败坏的状态中(statu corruptionis);他生活在悖逆的、错谬的“默想”中,称呼那事实上不是上帝的为上帝。[15]不信的人尤其是在十字架前迷失,因为他没有在那里预想到上帝。

 

路德对默想的理解(现在只讨论他的三个规则的这一个)当如此把握:它抵制所有决定了我们现代处境的分离,即在科学的神学、专业化的公共宗教以及沉默的私人信仰中的分离。在这些处境中分离开的,在路德的默想概念中得到了整合。所以,研究这默想概念,在和现代社会的争论中重新应用它(即所谓的“后现代的”,而调整性的或极力获取到的后现代性只在作为对现代严肃的元批判时才会被触及)是值得的。

 

1.2. tentatio(试炼)

 

试炼(Anfechtung)和试探(Versuchung),这两个词的含义在神学上很难明确区分,尤其是在希腊文和拉丁文圣经中它们是一个词(περασμός,tentatio)。这两个概念的最大的严肃性在于:对于新约以及与它相关的基督教来说,存在着一种(比宇宙和人类的毁灭更为可怕)彻底的但又不是终结性毁灭的可怕的可能性,就是永远与上帝隔离的永死,与上帝之团契的破裂,作为恶本身而与上帝分离。

 

试炼因此比极端的理性困惑更强烈,比对存在之根基被动摇的恐惧更深入,也比对自我和世界的信任被破坏或丧失的经历更深入。它导致这样的境况,即在其中“一切都消失了,我只看到我的虚无和毁灭”[16],我成了我的敌人,整个世界成了我的敌人,上帝亲自试炼我:我所经历的上帝成了言而无信、自相矛盾的上帝(创22)[17]

 

在这样的境况中,当面对自己内心“相互指责和推卸的想法”(罗2:15)[18],面对自我良知的声音,面对疾病、羞辱、不公、痛楚、疼痛以及死亡所带来的对“甚好”(创1:31)的创造的质疑,(最为痛苦的是)面对自相矛盾的、因此隐藏的上帝(“他对你似乎毫不关心”[19])时,却仍投靠于这位上帝,这位不仅关心你,还为你说话和出面的上帝——投靠这样一位天父,他借着圣子在圣灵里解除了对他创造之工之良善和公义的所有质疑:他给人以对救赎的确知(罗8:26-39),胜过各种形式的试炼。

 

对救赎的确知绝不仅仅是认知性的知识。当路德强调“tentatio”时,他所指的是论断性内容的对已知之确知对于已知的超越,换言之,经历对知识的超越。因为试炼“不仅教你知道和理解,也叫你经历”,“不仅你的信仰,上帝的话语也是”[20]“正确的、真实的、甜美的、可爱的、有能力的、安慰人的”。路德对以赛亚书赛28章19节的翻译正与此对应:“因为只有试炼叫人注意上帝的话语。”

 

1.3. experientia(经历)

 

路德所谓的“经历”主要不是actio(行动),而是一种passio(激情):不是我得到的经历,而是我所忍受的经历。极端点说,这是在试炼中通过上帝的话语而获得的经历。路德的名言:“Sola experientia facit theologum”(只有经历造就神学家)[21],只有这样理解才有意义;不是任何经历,而是对圣经的经历造就神学家:在这点上,路德的话最为人误解。

 

“试炼”的特征因此不能以一种分散的普遍性来理解。试炼更是通过一种特定的文本世界而被构造的;这文本世界不因其特定性而狭隘,反而是极其宽广的。一个基督徒以及一个专业神学家的存在,更可以说每一个人的存在,只要他经历试炼(不管是什么形式的试炼),其存在就是一条经历之路,一条需要花时间去走的路。在路德的生命及神学中,宗教改革的转折从不是发生在某一单一的时刻;它们更是发生在“默想的日日夜夜”[22]中。路德强调,他是:

 

“(如奥古斯丁对自己的描述)在持续的写作和教导中取得进步的人,而不是那种人,他们从一无是处一下子就变为举足轻重,尽管他们仍是一无是处,不仅没有奔波劳累,也没有忍受过试炼,也无任何经验,却看一眼经文就能穷尽其精义”[23]

 

1.4. occasio(时机)

 

我们曾提及时间这个层面;它所描述的是第四个特征。路德对这词的使用是特别为箴言、传道书有关时间的理解(他在1526年一个课程中阐明了这一理解)所决定的。[24](除此之外他也在《桌边谈》中谈及“时机”是神学存在的特征[25])箴言论及的是临到我、给予我的,选定给我的时间:凡事都有时;并不是一切都同时有时。

 

路德强调,比方位、个性和个体性还重要的是时间上的时刻。[26] 但是“时态一词太笼统。我认为,其词源是 a cadendo,似乎是指一种偶然”。“occasio”是偶然降临到我的合适时机,不是我自己能寻获和努力得到的,更是碰巧给予我的;它同时包含这样的呼吁:“利用这个时间和它所给予你的一切”[27],“Carpe diem”(抓住时日)[28]! 如果有谁不抓住时机,有谁不趁着机遇(kairos)这个少年人还满头黑发时快速果断地抓住它,那他只能见到它光秃的后脑勺。[29]

 

“时机走向你,把她的头发递给你,似乎想说:看哪,你有了我,抓住我!哦,你以为,她一定会再来。快,她说,如果你不愿意,那你只能干瞪眼了”[30]

 

这个被给予的时刻,这一“片刻”[31]应从这时间术语的双重意义来理解:看到时机,和精神上的当下行动,抓住时机。

 

特别给人印象深刻的是在《致德意志各城诸侯:应当建立并维护基督教学校》(1524年)一文中关于“occasio”的论述:

 

“亲爱的德意志人,要买进,趁着市场还在眼前;要收集,趁着太阳还照耀、天气还好;利用上帝的恩典和话语,趁着它们还存在。因为你们应当知道:上帝的话语和恩典是移动的阵雨;它曾到过的地方就不再回来。它曾在犹太人中间——但过去了就是过去了:他们现在一无所有。保罗把他带到了希腊。过去了也就过去了:现在他们有了土耳其人。罗马和拉丁人也曾拥有它——过去了就是过去了:他们现在有了教皇。你们德意志人不要以为,你们会永远拥有它,因为忘恩负义和轻蔑不会使它保留下来。所以,要抓住 [… ]”[32]

 

“要抓住,因为正是时候。现在,现在,趁现在还在”[33]!“今天,你们这样听从他的话语[… ]!”(诗95:7以下;伯3:7-15)。

 

面对福音的应许,认识时机的紧迫性被推到极致。在冒着风险接纳呈现出来的话语以及负责地传递所接受的内容时,人抓住这机遇(Kairos,林后6:2;参赛49:8)。一个当下化的解释总是一种更新,因为它进入相应的新的时间和处境中。福音应该不断地被重新讲述,因为它是那种永远不会变老的新事物,要崭新地被讲述,但不是添加一些新的(不同的)东西。所以说,福音必须不断地被解释;但福音(不同于神话)不能被续写却又不失去其确定性。

 

福音只有在和律法区别开来时才保持是福音。只有认识到时代如何:是律法的时代(tempus legis)还是福音的时代(tempus euangelii)[34]的人才是神学家。因此,在关键问题上察觉“occasio”的关键,在于具体地把握律法和福音的区别。

 

对律法和福音之区别的认识无法通过一种救赎历史的架构得以确保;它不是时序性的(chronologisch)而是机遇性的(kairologisch)。如何具体区分,这是无法程式化的,它更是一种给予我的幸运,因为这是上帝的作为,圣灵的作为[35]——是呈现为惠顾(上帝的时候的惠顾)的技艺[36]

 

抓住occasio或机遇不是自以为是地对时代信号的解释,其关键在于圣灵的光照。由此,和其它所有特征一样,occasio这第四个特征是被第一个特征(即圣灵的恩典)解释的。我只能祈求圣灵的降临。这样,又回到了那三条规则的第一条:祈祷。

 

1.5. sedula lectio(仔细的经文研究)

 

如果关键的事情,即黑暗心灵的被光照,以及通过圣灵恩典的作用而产生的,存在的转变,只能祈祷而得,那么“sedula lectio”,即有计划的、方法化地实施、专注的、一生勤奋而仔细实行的对圣经的研究又能达到什么呢?从最后两个特征的角度来看,前面描述过的上帝的圣灵恩赐和人类的教育努力之间的张力无法被忽视。

 

通过祈祷和期盼而得的,无法通过人工作和教育的功绩而产生的圣灵的工作,也就是说三位一体上帝自己的工作,并不排除人的努力和专注;前者更是释放了后者。圣灵的恩典解放了人的言语理性,使其合乎创造地被使用:通过耕种和管理(创2:15)来统管世界(dominium terrae;创1:28);进行教育和劳动;塑造世俗生活领域,这都是路德在其地位理论(Ständelehre)中思考的。

 

人的教育工作的基础是话语:听和说,阅读和写作;“人所拥有的,没有什么比说话更有力量和尊严,因为和外形或其它作为相比,通过说话(创2:19以下)人最大程度地和其它动物区分开来”[37]。这样,“sedula lectio”首先指的确实是“按理被呼召的”神学家的日常行为:他“应在教会中公开地教导、布道和主持圣礼”[38];这是指持续地、专注地处理圣经经文,持续一生的、细致的经文默想:

 

“这就是:不仅仅在心里,而且也在外在方面,不断地进行口头诵读,琢磨推敲经书的字句,阅读并反复阅读,勤奋地关注,并思考圣灵借此要说明的是什么”[39]

 

而这样的sedula lectio对于每个基督徒而言都是必要的。是的,这代表任何一个人的存在都是借着一个听-读空间构建而成的(在话语及永生之书和世俗生活所需书籍之间做区分的必要性并不因此被破坏):他被问询,以至于他可以回答,可以言说和阅读,同时也必须自我负责。

 

路德(特别在致诸侯的书信中表现出来的)充满激情的呼吁,即承担对语言教育的关注,有着基础人论和基础伦理学的意义;他和人文主义者在这方面是一致的[40]。语言不仅仅对精神和永恒生命,也对世俗的、短暂的生命具有基础性、本质性意义;它们不仅对“理解圣经” ,也对“施行世俗统治”是必要的[41]

 

1.6. bonarum artium cognitio(对科学的知识和训练)

 

这第六个特征是与神学之大众概念联系最弱的。这只是就人获得语言理性、这样那样得以发展,或者:错误和相反发展而言。它被列在名单末尾,其重要性完全在于神学的学院概念。如果没有按以三艺(语法、辩证、修辞学)和四艺(算术、几何、音乐、天文)划分的博雅七艺(septem artes liberales)的知识和训练(“cognitio”),神学家是无能于其职业的。

 

在自古代流传下来的教育标准中,路德明确和清楚地突出在语言方面的能力[42]。 所以,对这最后一个特征的描述中,像“bonae litterae”(典雅文学)和“artes liberales”(博雅技艺)这样的组合不是偶然的,而是对理解路德的意图是极富启发性的。这是指,借助语法的艺术、辩证法以及修辞学,发掘并认识圣经的文本意义,在学校和高校里将其传授给人,由此服务于经文的外在清晰性(经文的外在清晰性“是被用来服务话语”[43])。

 

在三艺中,路德对语法学更为强调:“在所有人类发明的科学中,语法在促进神学方面极其有用”[44];“首先我们要注意语法方面的问题——这是真正的神学性问题”[45]。在路德的评估中,语法之后是包括了“诗歌和历史学”[46]的修辞学;语法和修辞学对他来说要比辩证法[47]更重要;没有语言和历史,后者就会沦为空谈,并误入歧途。因此,路德坚持语法和修辞应先于辩证法被学习和关注。

 

“经院学者欺骗了尚未成熟的逻辑学,也就是说,他们没有首先关注语法学或演讲术。因为,如果人在了解语法之前就想要学习逻辑学,并且愿意传授而不是倾听,愿意判断而不是述说,那么他不会得到什么正确的东西”[48]

 

在语法学和修辞学的前提下和在它们的相互关联中,了解和操练并正确使用辩证法,对于在学术探讨中解决神学争议来说是不可或缺的。路德自己能游刃有余地运用辩论术,甚至还亲自为他儿子汉斯写了一部“辩证法”。

 

  1. Habitus θεόσδοτος(神赐的技能)

 

六个特征的顺序是符合实际的。它们描绘了从上帝的属灵恩赐到人类的教育努力之间的张力。两种不同的运动,由上帝的灵赐予的恩典的道路,以及人类获得的教育的道路,得以维持为一个整体。与此相应的,路德宗神学家约翰·格哈德(Johann Gerhard, 1582-1637)以佯谬的方式将一种“habitus θεόσδοτος”,就是说,一种上帝赐予的Habitus归给神学家[49]。“Habitus”一词是亚里士多德伦理学中的一个概念,是指一种通过练习而获得的技能,在其形成的过程中人自己实践,实现自己。杰哈德佯谬式的判断中的挑衅是不容忽视的。但它不仅由于神学的学院概念,也由于其大众概念而存在。因为,任何一种出自人的教育努力都是上帝属灵的恩赐,即使人并未意识到这点。

 

 

 

作者简介

奥斯瓦尔德•拜耳(Oswald Bayer,1939- ),路德宗神学家,曾任德国蒂宾根大学(Eberhard Karls Universität Tübingen)新教神学系系统神学与宗教哲学教授。

 

 

[1] 本文译自Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie: Eine Vergegenwärtigung (Tübingen: Mohr Siebeck, 3., Auflage, 2007) 的第一章:“Jeder Mensch ist Theologe: Luthers Theologieverständnis”。——译者注

[2] WA 57 III, 222, 7 (《希伯来书注释》10,5;1518): “solae aures sund organa Christiani hominis”

[3] 参拜耳:《神学》(系统神学手册1),居特斯洛,1994年,106-114页,以及WA TR 5,574-581(编号6287)

[4] 《路德宗认信文集》,647页,36-38(大教义问答)

[5] 参注8

[6] “‘Nos sumus ποίημα poёma Die’. Ipse poёta est, nos versus sumus et carmina quae condit.”——“‘我们是上帝的作品’〈弗2:10〉,他的诗篇。他自己是诗人,我们是他的诗句和歌曲,是他创作而成的。”(WA 44,572,26以下〈创44:17注释〉)

[7] WA TR 3, 312, 11-13(编号3425)

[8] 参见这名言:“我,基督徒,是作为神学家的我的认识对象。”(约翰·克里斯安·康拉德·冯·霍夫曼,《神学伦理》,Noelingen,1878年,第17页)

[9] “Omnes dicimur Theologi, ut omnes Christiani”——“我们都被称为是神学家,正如我们(也都被称为)是基督徒一样”(WA 41,11,9-13 〈诗5的讲道;1535年1月17日〉)

[10] 依曼努尔·康德:《逻辑学》,见康德:形而上学和逻辑学,十卷本,威廉·魏舍得(Wilhelm Weischedel)编,卷五,达姆施塔特,1968年,446-450页

[11]  比较皮埃尔·哈道特(Pierre Hadot):《精神练习和古代哲学》,巴黎,第二版,1987年(《作为生活形式的哲学——古代精神练习》,柏林,1991年)

[12] 比较奥斯瓦尔德·拜耳:《神学》(注2),505-511页及528页以下

[13] 上帝通过圣经与我说话,我被圣经解释以及在何种程度上被圣经解释,将在第四章1节中进一步阐明。也参照:奥斯瓦尔德·拜耳:《权威和批判——论释经学和科学理论》,图宾根,1991年,特别是1-82页

[14] WA 43, 481, 32-35 (创26:24以下;参第十五章1.2节)

[15] 参第六章2节关于拿1:5的论述

[16] EG 373,5(约翰·亨利希·施罗德,“耶稣,生命君王,助我得胜”)

[17] 比较路德的注释:WA 43, 200-205 (《创世纪讲义》1535-1545年)

[18] 另译,和合本作“思念相互较量,或以为是,或以为非”。——译者注

[19] EG 361,9(保罗·盖哈德,“交托你的道路”)

[20] WA 50, 660,1-3(维腾贝格版路德作品第一卷前言,1539年);比较II.1.3

[21] “只有经历造就神学家”(WA TR 1,16,13〈编号46;1531〉)

[22] WA 54,186,3(路德拉丁语作品全集第一卷前言;1545年);比较诗1:2

[23] 同上,26-29行;比较奥古斯丁:《书信》143,2(MPL 33,585)

[24] WA 20,1-203。

[25] 特别是WA TR t, 358-360(编号7050)

[26] 比较WA TR 6,359, 14以下(编号7050)

[27] 同上,16行以下, 19行

[28] Horaz, Oden I, 11, 8

[29] “Fronte capillata post haec occasio calva”(WA TR 6, 358,33 〈编号7050〉;引自Cato Dionysius)

[30] 同上,31-34行

[31] WA 19,226,20 (《注释先知约拿》,1526年);WA DB 10 II, 11, 1

[32] WA 15, 32, 4-13 (《致德意志各城诸侯》,1524年)

[33] WA TR 6, 359, 36以下

[34] WA 40, I, 209,16-23; 526, 21-31; 527, 21-27 (《加拉太书注释》,1535年)

[35] WA TR 2, 4, 7-16 (编号1234;1531);WA 36, 13, 22-27(加3:23-29 讲道,1532年)

[36] 参见9,28以下;WA 40 I, 526, 15(《加拉太书注释》,1535年);WA TR 6, 142(编号6716)

[37] 亨利希·鲍尔康(Heinrich Bornkamm)编,《圣经路德序言》,66(=WA DB 10 I, 101, 13-15〈诗篇第二卷前言〉,1528年)

[38] 《奥古斯堡人信文》,第14条(BSLK 69,3以下)

[39] WA 50, 659, 22-25 (维腾贝格版路德作品第一卷前言,1539年),比较II.1.2

[40] 赫尔玛·荣汉斯(Helmar Junghans),《基督的话给人生命》,选自《路德其人及其处境》学术研讨会集(瓦特堡,1996年5月2-5日),爱森纳瓦特堡基金会编,雷根斯堡,1996年,154-175页

[41] WA 15,  36, 17以下(《致德意志各城诸侯》,1524年)

[42] 比较注39:特别是36, 6-43, 18

[43] WA 18, 609,5 (《论自由意志》,1525年)。比较IV.6.1

[44] WA 6, 29,7以下(《有关哲学书籍是否对神学家有用的问题的15个论点》;1519年?)

[45] WA 5, 27, 8 (《诗篇注释》,1519-1521年)

[46] WA 15, 46, 18;比较51, 23-52, 24 (《致德意志各城诸侯》,1524年)

[47] 同上,46, 19-21

[48] WA 26, 443, 8-12 (《基督的晚餐·认信》,1528年)

[49] WA TR 4, 647-649 (编号5082 b; 1540年);较长的版本 WA 60, 140-162这篇桌边谈的扩展部分很有可能不是出自路德之手

 

 

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