《教会》 扎根教会 服事教会 建造教会
文/亦文
民教冲突是中国近代教会史的重要特征，140年前发生的扬州教案为我们提供了一个典型的案例。这一事件在中国被称为“扬州教案”，在西方则被称为“扬州暴乱”（Yangzhou Riot）。这一事件在国内受重视，因为这是近代史上长江三角洲地区“最早的一次反对外国教会侵略的群众斗争”1；它在英语世界受重视，因为曾在英国政界掀起轩然大波；而它在教会史研究中受到重视，则因为这桩教案涉及到最大在华差会的创建人是否扮演过“不光彩的侵华角色”。在浏览古旧案卷的同时，笔者也邀请各位读者穿过时空隧道，扮演一回“陪审员”，评一评当年谁是谁非。
2003年10月在《档案与建设》杂志上刊登的一篇《档案里的扬州教案》（下简称《扬州教案》）的短文，也许可以代表国内近代史普及出版物对这一事件的再现与观点：
“1866年（天主教）传教士……不顾扬州知府‘不准私相租赁’的禁令，偷偷……租屋建教堂。……1868年，英国基督新教传教士戴德生也在琼花观巷口强赁楼屋传教。扬州民众对传教士无视官府禁令的恶劣行径早有所闻，均持极其厌恶的态度。……8月22日……各县考生……在秀才葛寿春的带领下……在傍晚时分赶到戴德生住处。愤怒的群众撞开街门，推倒墙垣，用砖石将门窗砸坏，拆毁家具，焚烧传教书籍。戴德生见势不妙，乘黑暗从后门逃出，直奔扬州府衙。知府孙恩寿立即会同江都、甘泉二县令，带领兵丁，亲往弹压，将百姓驱散。次日，又有百姓到戴德生处示威，孙恩寿考虑‘百姓既动公愤，传教事一时势难举行’，便将教堂所有洋人雇船送至镇江。事发后，英国驻沪领事麦华佗……向两江总督曾国藩提出申诉……（并）乘英国兵船赶到扬州，提出赔偿损失、惩办凶犯、出示申明教士权利等条件……在英国武力威慑下，此案完全按英方的要求解决。”
这是我们非常熟悉的“反帝反封建群众运动”的叙述模式，虽然这个21世纪的版本语气渐趋温和，传递的信息仍与上世纪五、六十年代一脉相承：传教士引起了公愤，群众动用暴力是出于义怒，处于民教之间的官府腐败无能，中外反动势力狼狈为奸，镇压了人民的义举。作为陪审员，判断这些印象是基于事实的结论，还是预设立场，检视证据是不可忽略的一步。
戴德生是“强赁楼屋”吗？
在深入了解之前，我们先回顾一下，这个叫戴德生的英国人为什么会在扬州出现。戴德生原名Hudson Taylor，早在15年前（1853），为了及时把基督教信仰传给中国人，21岁的戴德生不惜放弃唾手可得的医学学位，远涉重洋来到中国，一呆就是七年，因为积劳成疾而不得不回国休养。虽然当时他只是一个没有固定收入、却要养活一家人的穷牧师，却始终为着中国亿万之众没有听福音的机会而忧心如焚。1865年，他用十英镑成立了一个新的宣教机构，这就是“中国内地会”的卑微开始。第二年，戴德生召集了一批青年男女一起回到上海。16个月后，这一初出茅庐的宣教队在杭州建立了一个五、六十人的小教会，戴德生夫妇带着孩子们沿运河北上，寻找新的内地宣教点，他们便这样一路坐船来到扬州。
接下来的问题便是，作为一个外国人，戴德生有没有资格入住扬州？在戴德生的年代，“内地城市”的概念并非与“沿海城市”相对，而是与“通商口岸”相对。戴德生“内地宣教”的设想涵括所有“非口岸城市”的城镇，包括扬州。这样一个庞大的宣教计划如果没有合法的外交协议作后盾是不可能推行的。即便他个人愿意违法入境，也不可能鼓动得了别人和他一起冒险。戴德生一行“进入扬州”的法律根据是《中英天津条约》第九款，英国侨民如果持有由领事馆颁发、地方官盖印的合法护照，便可以前往内地游历，所经之处，“随时呈验、无讹放行”2。当然，宣教不同于游历，必须长期居住在当地人中间才会有果效。内地会“定居扬州”的法律根据在于同一条约的第十二款：英国侨民可以“在各口并各地方”按“公平定议”“租地盖屋，设立栈房、礼拜堂、医院、坟茔”3。这句话中的“各地方”便泛指“各口（岸城市）”之外的任何一个地方。
我们一直习惯称这些外交约定为“不平等条约”，因为是西方列强用武力迫使当时的中国政府签订的。但是，古今中外，不论是匈奴与汉朝的和亲，还是南宋与金的和约，城下之盟从来就没有平等过；虽然不平等，仍具有法律效应。身为弱势国家，既然以条约换取和平，明智的选择便是严格执行这些协议，同时奋发图强、争取时间改革和发展自己。孤立地强调这些近代条约的不平等，无法从根本上改变中国当时的国际地位。
篇幅所限，笔者无法旁征博引其他史料来显示，戴德生和他的同伴们如何不以条约赋予他们的特别待遇为不可放弃的权力，且“以谨慎、诚实而又坦率的态度”4持耶稣在福音书中的教导，和平且合法地进入那些愿意接待他们的城市。其实，选择扬州之前，戴德生先后尝试过在苏州、镇江等地留下来，都因为租不到合适的房子而不得不离开。从这一点我们了解到，戴德生既没有“强赁”的前科，也不具备“强赁”的资本。仗势欺人也得有“势”可仗，作为一个独立差会的创建者，他既没有世俗的权力，也没有足够的财力去强迫、诱逼、贿赂。
那么，戴德生究竟是如何租到他的楼屋的呢？综合内地会出版物的叙述，我们可以得出这样一幅图画：戴德生一行来到扬州城外，和他当年抵达杭州一样，没有贸然进城，而是留在船内等候，只吩咐同来的华人信徒出面租赁房屋。但几天后下起大雨，船头到船尾不停地漏水，他们不得不先进城住进一家客栈，继续等待更长久的居所。客栈老板和另一个扬州人答应作保，他们才于7月20日搬进一套破落不堪的院子。为了使这套房子适合居住与聚会，戴德生请来工匠整修改建。
如果孙知府真的颁布过一道“不许私相租赁”的宪令，其内容很有可能是“所有涉外租约必须由官府认可，私下约定无效”，我们可以在戴德生向英国驻沪领事麦华佗的声明书中找到该租约合法化的具体过程。
“在租赁过程中李蔚海先生（英国驻镇江领事）是知道的，而且通过他的调停才租到。他曾为我们取得了镇江道台致扬州知府的推荐信，后者终于给了我们一张盖有关防的布告，准许我们根据条约在城内居住。于是我们顺利地达成了协议；我们迁入时付了二百元押金，并订了经中人签字的正式租约。后来此租约业经在镇江领事馆登记备案。”5
由此可见，戴德生在扬州租到的房子，不仅不是“私相租赁”，而且获得扬州知府的官方布告以及英国领事馆的备案，整个租房过程完全符合当时中国的法令和习俗，包括付押金和中人签字等细节。即便我们不相信戴德生的人品，像这样宣誓作证、人证物证都有底卷可查的事情，任何稍具头脑的当事人都不会当面撒谎。
群众的眼睛真的是雪亮的吗？
用洋洋千言推翻第一个控诉之后，笔者不知花费多少笔墨在“虐婴”这根导火线上才“合乎中道”：一方面，大概没有几个睁开眼看过世界的人会相信，传教士（不论是历史上的还是现实生活中的，不论是天主教还是基督新教）曾经或者正在“剖取幼孩脑髓眼珠”；另一方面，即使在21世纪的今天，在国家机器对流浪儿童的收容问题束手无策、敷衍推搪的同时，曾在神州大地盛行了一个半世纪的“夷人虐婴”的传说仍在以新的版本被灌输给下一代。让我们就案论案，仍以《扬州教案》为底本，考查一下戴德生与扬州孤儿究竟有无瓜葛：
“1868年，扬州天主教育婴堂内婴孩因疾病及乳妈虐待而不断死亡，居民纷传洋人‘有剖取幼孩脑髓眼珠种种不法之事’，……8月22日清晨（即教案爆发当天），有人发现育婴堂的雇工李得义用竹篮装着两个死婴在城西大汪边地方偷偷掩埋，立即抓获，扭送县衙。经传讯教堂管事陆荣仁供认：该堂约半年余已死婴儿40多个。当日，江都县令人就地掘起孩尸12具，经检验均因病而死，并没有剖取脑眼的事情。但育婴堂私埋死婴的消息传遍扬州城，人言沸腾……”
虽然仵作（验尸官）做出的官方结论完全符合19世纪中国清朝的科学与法律标准，但群众的情绪却丝毫没有被客观事实说服。笔者不知所谓的“私埋死婴”是否比全城居民溺婴和弃婴的陋俗更加触犯天道，即便是，也是天主教育婴堂的问题。其他史料显示，当天上午发生了另外一件事，可以算作扬州教案第三条导火线：美国派驻浙江的一位外交官与另一位外国人穿着洋装前来扬州观光，扬州人以为会有更多的洋人涌入他们的城市，街谈巷议中很快就传出已有24个小孩无故失踪的怪事。这两件事都和戴德生无关，因为他既没有开设育婴堂，也没有邀请美国人来旅游，拐卖儿童更是无稽之谈，但是在“群众的眼睛”里，洋人都是一路货色。既然抓不到云游四方的天主教神甫，也逮不到返回镇江的洋游客，就拿琼花观巷里那家穿中国衣服的洋人出气吧。
关于育婴堂的传闻，事后曾国藩的评语可谓客观公允：
“婴孩死伤虽多，并无挖眼挖心等弊；是医生与乳妈之咎，并无教士之过；育婴乃法国教堂之事，尤非英国教士之过。如此数语，则扬州百姓之疑可释，而戴教士之冤可伸矣。”6
可悲的是，同治年间，像曾国藩这样“摆事实、讲道理”的开明人士寥若晨星。8月22日的暴乱前，曾有持续了半月之久的骚扰与威胁，每天抱病在门口与当地人周旋的戴德生观察到：“群众的愤怒是由穿着整齐的人士所激发的”7。正是这些懂得书写和阅读的士绅阶层将“耶稣何畜，流毒中国”这样充满低级谩骂的揭帖张贴在戴家的四墙，对传教士们口头和书面的辩解置之不顾，公开召集文武生员对整幢楼屋里的男女老少不加区别地杀害。身为国家储才，尚且如此盲目、冲动、愚昧、排外，我们实在不必为清朝接下来四十多年更为屈辱的历史而惊讶。
历史往往比小说更具戏剧性 ——案发之后，经过五个月之久的通缉发现，这场“群众运动”的领袖葛寿春不但没有秀才功名，也缺乏正常的理智，而是一个71岁“神志显然不健全”的老人，长期患有精神病，人称“葛疯癫”。传教士在指认罪犯一事上非常谨慎，葛寿春本人也认罪不讳，我们没有证据可以证明这是中国官府用调包计找人顶罪，或者传教士们诬陷良民。谜底的揭晓更使扬州教案这场闹剧染上一层让人欲哭无泪的悲剧色彩。
那么，究竟是谁在背后操纵舆论、调唆群众呢？也许《清末教案》档案集中所收录的一封私人书信给我们提供了一些线索：
“前两广总督晏（晏端书）表示，洋人最怕老百姓，只要老百姓聚集起来痛打洋人，可把他们清除出去。厉抚台（厉伯孚）、吴道台（吴文锡）与卞道台（卞宝第）也持有相同主张……他们既是一条心，我认为洋人将不能再来扬州建立教堂，如来的话，将会被杀害。”8
这种私人信函，虽不一定能成为法庭上的证据，但作为史料，仍能反映当时的社会现象。毋庸置疑，士绅在地方上的势力是潜在而巨大的，当他们认为传教士的出现威胁到了他们传统的威望，很有可能利用他们的人脉网络传播谣言、挑动民气，而谣言总是有人相信，也总是有人愿意被挑动。案子闹大后，出来顶罪的当然只是那些闯在一线的平民，其实，无论是幕前被操纵的、还是幕后操纵人的，都并不知道自己究竟在做什么。
群众们只是推墙、砸砖、拆门、焚书？
不论你最初的假设为何，“陪审”至此，应该可以驳回原告对传教士“强赁”与“虐婴”的控告。接下去要确立的一项事实便是，因这一错误控诉而引发的暴动，究竟曾否造成实际的伤害？这也是当年曾国藩审理此案时，与英方争论的焦点之一。《扬州教案》的作者似乎并不讳言群众对物质财产的破坏，但我们的问题却是：仅此而已吗？
《扬州教案》一文的叙述典型地体现了一种“选择性记忆”：只纪念中国人民所受的屈辱，而滤除宣教士所受的伤害。其实“教堂所有洋人”包括5位妇女（其中戴夫人和路夫人都已有超过6个月的身孕），4名儿童，2到8岁不等（都身染麻疹，最小的那个还患有足以致命的气管炎），除了这13名英国侨民外，还有19名中国人，至少包括一名妇女和一名女童。当“愤怒的群众”破门而入后，并没有放过这些病弱的妇孺。让我们从传教士的书面回忆中捡起那段被刻意遗忘的历史吧：在这场劫难中，戴德生膝盖被飞石打瘸、一度行走不便，大部分妇孺们从卧室窗口用床单与毯子缒落逃生，断后的戴夫人因为跳楼扭伤了腿、且因失血过多而几乎晕厥，白爱妹跳楼落地时左臂骨多处折断，李爱恩的眼睛被打瞎、牙齿被打落，路惠理的瘀伤成为终生的疝。若不是那只不能眼见的大能之手暗中的作为，恐怕没有几个人可以幸免遇难。身怀六甲的戴夫人从屋顶跳下却没有流产，更是不可思议的神迹。神不仅保守西方的传教士，也保守扬州的百姓，可以想象得到，如果这场无理取闹的暴动中出现人员伤亡的话，将会导致更为严重的外交后果。
如果攻击洋人的起因真的与“育婴”有关，闹事的群众闯入戴宅后，应该很快发现整幢楼屋中并没有婴儿。如果他们在找不到证据的情况下退出，尚不失为上国君子。但是，这场所谓的正义的群众运动早已演变成一场打家劫舍的闹剧，甚至有无耻之徒专门攻击欺辱妇女。140年前，我们的先祖不能打着爱国的旗号而杀人放火、滥及无辜；同样，140年后的今天，我们也不能以爱国的名义掩盖真相，将当年师出无名的暴动美其名曰“反帝反封建斗争”。
官府和洋人是狼狈为奸吗？
了解了谁是谁非之后，我们可以由“审”的阶段渐进到“判”的阶段。《扬州教案》一文接着写道：在财产和生命受到威胁的关键时刻，戴德生“直奔扬州府衙”，知府孙恩寿似乎非常配合，“立即”亲自带兵弹压，第二天，又下令“将教堂所有洋人雇船送至镇江”。这一描述，非常符合普及教育给我们所留下的，“外国反动势力”与“腐败无能的满清官员”互相勾结的刻板印象。在了解民教冲突的历史时，我们也往往只看到“教方恒胜、民方恒屈”的结果，而忽视了产生这一结果的过程。其实，19世纪60年代同治年间的人，绝没有我们想象的那么崇洋媚外，扬州知府孙恩寿虽然允许传教士在他眼皮底下居住，却未必对他们有什么好感。教案暴发前长达半月之久的骚扰中，戴德生屡次向孙知府求助，包括8月14日和19日两次书面求救，孙恩寿都没有积极地防范事态的恶化。事发当天，戴德生连派两位华人向知府求救，都没有下文；他只能和童跟福冒死冲出重围，逃到府衙，却被“晾”在幕僚的屋子里，一边听着一英里外的暴徒围攻家人，一边心急如焚地等待了三刻钟。如果换了你，在那种生死攸关的时刻，不“直奔”维护地方治安的执政机构，还能奔向何处？戴德生“直奔府衙”，是“勾结封建势力”；如果他“直奔”镇江英国领事馆，岂不更成了“诉诸外交手段”、“依仗坚船利炮”吗？难道只有放弃自卫、坐以待毙才不会“伤害中国人民的感情”吗？
在当时火烧眉睫的紧急情况下，“三刻钟”的迟延绝不能解读为“立即”；孙恩寿接见两位传教士时，先是“义正词严”地盘问两人“对婴儿干了些什么，购买婴儿是否属实，曾买多少，现在闹事所因何事，等等”9。像这样鸡同鸭讲了半天，他才带了3000人前往现场。等戴德生二人两小时后再次见到孙知府，扬州城里已传出新的谣言：所有的洋人都被杀光了。事情闹得这么大，地方官不仅没有预先设防，也没有有效的善后措施，第二天黎明，又有游民开始聚集在戴宅门口。戴德生不得不再次向知府求援，这回，他只见到了甘泉县令，并被告知除非他申明从未购买过婴儿、改称“暴乱”为“骚扰”、不提有人受伤的细节，官府才会继续派兵丁衙役维持秩序。戴德生写的第一封信，被认为不合格，被迫按甘泉县令的口述写了第二封信，才得以保全大家的性命，被送到镇江避难……
《扬州教案》一文所忽略的这些既陌生又熟悉的细节，给我们绘制了一幅更完整、更真实的清末官场现形记。戴德生和他的同工们固然希望能获得官府和民众的好感，他们却不可能和儒家体系的官僚机构打成一片。不论是扬州知府、甘泉县令，还是两江总督，维护他们在当地民众中的威望和形象远比遵守外交条约重要得多，而做到这一点最重要的方法之一，就是和被全民族在精神上所藐视的“夷人”保持距离。正是因为朝野上下普遍存在着这样的世界观和思维惰性，这件原本一个府台或县令可以在自己职责范围内解决的民教纠纷，最终演变成了一件惊动中央政府外交部（即总理衙门），必须由三位封疆大吏联名定夺的外交大案。
“此案完全按英方的要求解决”合理吗？
《扬州教案》一文声称，“此案完全按英方的要求解决”。其实，“惩办幕后主使士绅”这一列在首条的要求，最终因为缺乏证据而不了了之。而其他“赔偿损失、惩办凶犯、出示申明教士权利等条件”所达成的具体判决，如果当事双方都是华人，也许根本不会引起你我的注意：
对滋事百姓的判决属于“严惩”吗？这一协议于11月19日达成，当时葛寿春还没有归案，3名滋事百姓中，刘春（抢劫女眷的那位）和张锦春，按大清律，以阴谋纵火罪判处两个月枷禁与三等流放（即到最近的边疆为军奴），武秀才葛标因戴德生等否认他是为首作乱的主犯，而“暂行具保释放”10。葛寿春被判定为首犯后，负责此案的官员又指示县令，刘春等当按从犯处理并且减刑11。杀人偿命、欠债还钱，每个成人都要为自己的行为负法律责任。这样的判决，只能算是按照当时中国法律的量刑定罪，实在算不上“严惩”。
赔偿的金额属于“勒索”吗？应英国驻沪领事、也是英方处理扬州教案的一线外交官麦华佗的要求，戴德生曾经列过一张“损失清单”，7名传教士共损失1131元，其中医用仪器和书籍占了近三分之一，房屋修理费仅估算为70元，同住的17名成年华人损失438元，另丢失43元现洋，共计1612元，按当时洋元与白银的汇率合算为白银1128两4钱整。
在给“开清单”一事定性之前，我们当了解到：首先，身为侨民，服从本国外交人员的命令，列出清单，作为与当地政府进行外交交涉时的凭证，并不能等同于积极追讨赔偿。退一万步说，即便我们不排除戴德生希望赔偿损失的可能性，那也是一个受害人合乎法理与人情的正常反应。他所列的清单只有低估、绝无夸大；预付给华人教师和仆人的200元补偿费、疗伤休养、以及过渡期间在镇江租屋的相关费用，都没有计算在其内。而麦华佗在把这份清单翻译成中文时，擅自加上771.6两银子作为传教士及家属的医疗费，将金额凑成2000两，则完全是违背戴德生本人意志的作法。
如果我们仍然怀疑这个金额是否含有“勒索”成分，历史还给我们留下很多参考数据作为佐证：近代教案的赔偿动辄成千上万，与那些化整为零后的数据相比，“1128两4钱整”这一精确到小数点的金额，也许在清末的涉外赔偿案中再也找不到第二例。一方面渲染民众“反帝国主义”的“大无畏精神”，一方面又否认教堂遭受损失的说法自相矛盾 —— 毕竟那是一套可以住得下26个成人和6个儿童的大院落。
如果你是一个“多马型”的陪审员，定意要追查传教士们没有从赔款中获利的证据，或许海恒博（Alfred James Broomhall）的巨著The Shaping of Modern China —— Hudson Taylor’s Life and Legacy（直译为《现代中国之成形——戴德生的生平与事工》）中的记载可以提供答案：
“戴德生鼓励所有在扬州教案……中得到赔偿的同工，将他们收到的金额投入‘这个城市永久性的利益中去……’他们都这样做了。然后，他和玛丽亚从个人的经费中拿出钱来偿还他们的损失，这样，他们不至于蒙受雪上加霜的损失。”12
对传教士而言，一个城市“永久性的利益”多半是福音事工。在戴德生1872年所著Summary of Operations of the China Inland Mission（直译为“中国内地会事工概要”）一文中，提供了进一步的答案：
“也许，为了差会成员的缘故值得一提的是，英国政府代我们认领的赔款中，一半以上分给了在这场动乱中财物遭受损失的中国人；而传教士们自己的那部分也由他们拿出来，成立了一个在扬州拓展神国事工的基金。”13
出布告、立石碑属于“丧权辱国”吗？清末的封疆大吏并没有我们想象的那样对列强言听计从，曾国藩在扬州教案的受理过程中，当他发现地方官确有失职，便将他们撤委，西教士确实受到损伤，便同意赏恤，但为了维持朝廷体面，他对于“查办幕后士绅”和“示谕勒石”这两项，始终据理力争、坚持拒绝。他的理由是：“传教载于条约，乃奉旨通行之事，何必刻碑”14。这个理由不可谓不对，但实际国情却没有那么乐观，扬州教案的发生就是现成的例子。既然历史积淀下来的思维惰性和专制的决策程序，不是朝夕所能改变，而清政府没有能力、也无意愿按照《万国公法》（即国际法）的原则将涉外条约的内容对全国人民进行普及教育，“勒石刻碑”倒是个笨办法。最终的告示大而化之，并没有照抄麦华佗提供的版本：
“查传教系条约所载，至入教与否，仍听各人之便，并不相强，合行出示晓谕。为此示仰知悉，自示之后，各该处军民人等，务须恪守钦定条约，毋得滋扰教堂，借端生事，遇有来往洋人，亦不得肆行无礼。倘敢故违，绝不姑宽。凛之。特示。”15
石碑的内容则更简明：
“案照此屋现系英民戴德生禀明领事暨地方官，准令租赁居住，一切闲杂人等，毋许进内滋扰。如违拿究。凛之。特示。”16
笔者不否认，用“勒石刻碑”的方式来重申条约内容，有些可悲，也有些可笑，但这是那个时代的悲剧。难道，禁止“借端生事、无礼滋扰”不是任何一个足以维持正常治安的文明社会，对人身安全和隐私所提供的基本保障吗？和曾经贴满戴宅外墙的大小揭帖上“耶稣何畜，流毒中国”之类的亵渎性文字相比，告示和碑文并没有“华人与狗不得入内”之类的字样，只是在前车之鉴的基础上作冷静的警告，以避免更多的流血事件发生。
由此看来，所谓的“英方要求”，基本符合一个公正法官的判决，或一个陪审团在了解案情的前因后果后可以认同的判决。尽管从感情上而言，我们不愿意看到一个外国侨民打上风官司，也痛恨这一判决在很大程度上，是“在英国武力威慑下”达成的。但是，我们也不得不承认，如果扬州地方官能在戴德生发出第一个求救信号的时候，就积极地做出相应的防范，就不用等到英国领事官驾着兵舰来“干涉内政”了。
究竟是谁“几乎引起中英战争”？
扬州教案引起的外交风波不仅搅乱了中国政府，也冲击到英伦三岛。《扬州教案》一文称：
“扬州教案的消息传到英国后引起极大反响，……伦敦《泰晤士报》不但登载了关于扬州教案的记者报道，而且发表文章对戴德生的教会备加抨击，说戴德生几乎引起中英战争。12月9日英国上议院开会讨论此事，引起激烈争论，有的议员甚至要求英国政府令所有在华传教士退回通商口岸，不得进入内地，以免影响英国在华的长远利益。”
戴德生最大的“过错”，就是想把福音传给中国内地的民众，这是既不被中国人所理解、也不被英国人所赞赏的愿望。在那个中西初识的时代，他在扬州的“出现”和“存在”便足以引起一场中英战争。在长达半个多月的“抗骚扰”过程中，他始终尊重中国官员执掌地方政务的权力，希望他们能主动维持秩序。虽然他曾两次带口信将扬州的不稳定因素告诉镇江的英国领事，却从未要求领事出面或出兵保护。事发之后，戴德生既没有鼓吹战争、也没有勒索巨额赔偿。然而，事情发展到这个地步，即便他本人是如何反对用武力挑衅中国政府，都已无法阻止领事麦华佗在大使阿礼国的纵容下带兵舰逼近南京，要挟地方政府在极短的时间内同意他的要求。那个时代的中外关系大框架，也往往使军舰比理性诉求更能唤起清朝官员的注意力。在空间上远距离的英国民众和今天在时间上远距离的我们一样，都将“炮舰外交”等同于了“炮舰宣教”。那些报章的记者和上议院的议员，既不关心灵魂，也不了解事实，在没有求证于当事人的情况下，就贸然根据在华的英文报刊上的“时事报道”发表言论；而当时内地会在英国的代表布迦先生为了对自己的发言负责，不愿在收到戴德生夫妇的一手陈述前，草草回应。这样的沉默当然被视作了“默认”。
《扬州教案》的作者也许只知其一，不知其二。我们只要稍稍回想一下当时中英贸易的实质，就能明白议员们急于保护的是什么样的“长远利益”。难怪当外务部新任大臣提出传教士应该跟在贸易商人后面、不宜擅自冒进的建议后，彼得堡主教麦基博士（Dr. Magee）忍不住反驳说：
“不知外相是指何种贸易？哪种商人？……是否跟随鸦片商？或者应等到英国商人把他们各种罪恶灌输给华人后，才开始传播福音？”……“英国的贸易利益虽然很重要，但有一些事情是比‘神圣的鸦片贸易’更要神圣。英国为着‘神圣的鸦片’，不惜发动了战争；但有一些事情比这更加神圣——就是服从主的诫命，到世界的地极去，不论安危，把福音传给万民……难道一个人成了宣教士，就应该失去他作为一个商人应得的权益吗？．．．如果一个基督教国家愿意大力保护其国人从事不道德的贸易；但传教士若得罪中国人，便需听天由命，甚至几为暴徒所害，国家也就手旁观，她还配称为基督教国家么？”17
扬州教案发生的那年，1868年，正是中英天津条约的修约谈判陷入僵局、英国本土对华政策新旧交替、蒲安臣代表中国访问欧美的同一年，有许多影响此案之处理和结案方式的复杂而间接的国际因素不是这一篇短文试图讨论的，也绝非“戴德生几乎引起中英战争”这样一句短语可以武断与忽略的。
尾声：扬州教案之后的内地会
扬州教案虽然结案了，扬州教会并没有就此结束。“人所行的若蒙耶和华喜悦，耶和华也使他的仇敌与他和好”（箴言16:7）。1868年11月18日，戴德生和他的家人离开了有本国领事庇护的镇江，回到扬州琼花观巷的故居，11月29日，戴夫人生下了一名男婴，给他取了一个中国名字，天保41（即戴存智，Charles Edward Taylor），纪念神奇妙的保守。在写给布迦夫人的信中，充满了玛丽亚对这个城市不变初衷的爱：
“神再一次赐给我心所愿的。假如情况许可，我宁愿我的孩子在这个城市、这一间屋、这个房间内出生，而不是在其他地方，包括你那漂亮的房子。在那里我曾受到你亲切的照顾和款待……”18
戴德生一家和其他传教士们在患难中对神完全的信靠、对人忍耐的爱心赢得了扬州人的心，那位最初接待他们的客栈老板，和在暴乱中对他们表示同情的两个当地人，都先后信主受洗19。随着内地会宣教事工的不断内移，他们在江浙等沿海城市最初建立的福音站逐渐转让给其他差会，扬州的内地会设施后来主要用于女宣教士的语言培训。扬州教案发生时，内地会只有26名宣教士；37年后，戴德生于1905年在长沙去世，彼时内地会宣教士的人数已增长到825名。神的工作并没有因为他的离世而萎缩，该会宣教士人数最多时于1934年达到1368名。20无论是在宣教士人数上，还是在传福音的地域上，都超过了任何一个西方差会。今天中国内地的很多教会，都可以追溯到她的“内地会家谱”。
（附注：扬州教案遗址的现代地址是皮市街147-149号大院，因着街面的拓宽，整套楼房已成临街建筑，虽然年久失修，已成危房，但因为是“文物保护单位”，一直未被拆除翻建。）
参考书目：
- Alfred James Broomhall, 2005, The Shaping of Modern China–Hudson Taylor’s Life and Legacy, Carlisle, United Kingdom: Piquant Editions (Originally published as Hudson Taylor & China’s Open Century in seven volumes, 1981- 1989.)
- Gregg Lewis著，乐恩年译，《属灵的秘诀——戴德生信心之旅》（Hudson Taylor’s Spiritual Secret），1995年初版，香港海外基督使团。
- Roger Steer著, 梁元生译，《戴德生——挚爱中华》（J. Hudson Taylor – A Man in Christ）,中国友谊出版公司2006年版。
- 马士（Hosea Ballou Morse）著，张汇文等译，《中华帝国对外关系史·第二卷》，上海世纪出版集团2000年版。
- 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编，《清末教案·第一册》，1996年初版，中华书局。
- 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编，《清末教案·第六册：英国议会文件选译》，2006年初版，中华书局。
- 汤清，《中国基督教百年史》，2001再版，道声出版社。
- 吕实强，“天津教案和扬州教案”，林治平主编，《基督教入华百七十年纪念集》，1994年初版，台湾宇宙光出版社。
- 魏飞，《扬州教案与英国对华政策》，学术中国网，www.xschina.org/show.php?id=330。
- 杨朝全，“档案里的扬州教案”，《档案与建设》，2003年10月期。
- 海外基督使团，《惟独基督——戴德生生平与事工图片纪念集》，2005年初版。
作者简介：
亦文，移民新西兰后在梅西大学进修心理学及社会学，现从事教育事业、翻译工作及中文写作，常年在海内外期刊杂志发表短文及文艺作品，包括长篇历史小说《无名的麦种》（获香港汤清基督教文艺奖2005年年奖）和短剧集《戏说宣教士》、话剧《波斯王后》等。
1 杨朝全，“档案里的扬州教案”，《档案与建设》，2003年10月期。
2 《中英天津条约》第九款原文：英国民人准听持照前往内地各处游历、通商，执照由领事官发给，由地方官盖印。经过地方，如饬交出执照，应可随时呈验，无讹放行；雇船、雇人、装运行李、货物，不得拦阻。如其无照，其中或有讹误，以及有不法情事，就近送交领事官惩办，沿途止可拘禁，不可凌虐。如通商各口有出外游玩者，地在百里，期在三五日内，毋庸请照。惟水手、船上人等，不在此列，应由地方官会同领事官，另定章程，妥为弹压。惟于江宁等处，有贼处所，候城池克复之后，再行给照。
3 《中英天津条约》第十二款原文：英国民人，在各口并各地方意欲租地盖屋，设立栈房、礼拜堂、医院、坟茔，均按民价照给，公平定议，不得互相勒索。
27这是麦华佗在1868年9月3日致阿礼国的信中对戴德生租镇江房屋态度的说明，引自《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章所录“扬州教士宣誓作证之声明书”，第14页。
4 《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录“扬州教士宣誓作证之声明书”，第12页。
5 《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录“曾国藩总督致麦华佗领事文（1868年9月6日）”，第25页。另见《教务档江苏教案》。
6 《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录“扬州教士宣誓作证之声明书”，第6页。
7《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录“扬州居民蒋元（Chiang Yuan）致上海友人函”，第13页。
8同上，第8页。
9参见《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录 “李升司、应道台致麦华佗领事文”（1868年11月14日），第99页。
10 《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录“应道台致麦华佗领事文” （1869年1月24日），第128页。
11原文：Because critics were accusing the Mission of profiting from the receipt of indemnities. Hudson Taylor was encouraging all who received compensation of any kind at Yangzhou and Anqing to contribute what they received to funds ‘for the permanent benefit of the city … in trying to remove this slur.’ They all did. He and Maria then personally refunded the losses so that they would not suffer more than they had already. (p. 115)
12原文转引自A.J. Broomhall(海恒博) ,The Shaping of Modern China —— Hudson Taylor’s Life and Legacy一书中第80页：It is, perhaps, also due to the members of the Mission to state, that of the indemnity claimed on our behalf by the British Government, more than half was for Chinese whose property had suffered in the disturbance; and that all that was for he missionaries themselves was handed over by them to form a fund for the furtherance of God’s work in Yangchau.
13《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录“曾国藩总督致麦华佗领事文”（1868年10月8日），第61页。
14《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录马新贻、曾国藩、丁日昌联名告示，第84页；可比较麦华佗于1868年11月9日与曾、丁二人所拟具的布告草稿，第82页
15《清末教案》第六册“扬州府袭击英国新教传教士往来文件”一章中所录“扬州戴德生住宅内石碑上勒刻的告示”，第91页；可比较麦华佗原拟的石碑告示草稿，第83页。
16剪辑编译自Roger Steer著, 梁元生译，《戴德生——挚爱中华》( J. Hudson Taylor – A Man in Christ)， 2006年初版，“炮舰下的基督教”章，第165页，以及A.J. Broomhall (海恒博)The Shaping of Modern China–Hudson Taylor’s Life and Legacy一书第86页
17 A.J. Broomhall (海恒博)The Shaping of Modern China–Hudson Taylor’s Life and Legacy，第80页。
18 Gregg Lewis著，乐恩年译，《属灵的秘诀——戴德生信心之旅》（Hudson Taylor’s Spiritual Secre）第十二章，1995年初版，第239页。
19 同上。
20数据皆引自海外基督使团2005年初版的《惟独基督——戴德生生平与事工图片纪念集》。